Wilayat al-faqih: a doutrina que sustenta a República Islâmica, e a disputa que ela nunca venceu

Wilayat al-faqih — a tutela do jurista — é a doutrina segundo a qual, durante a ocultação do décimo segundo Imã, cabe ao jurista islâmico mais qualificado exercer o próprio governo do Estado1. Formulada por Ruhollah Khomeini a partir de um conceito clássico do fiqh xiita, ela é a base constitucional da República Islâmica do Irã desde 197912. Parte do próprio alto clero xiita — inclusive aiatolás que participaram do debate que redigiu essa Constituição — rejeitou a doutrina ou a limitou, antes e depois da revolução178. Não há fonte que sustente dizer se essa rejeição é majoritária ou minoritária dentro do clero xiita; o que existe, nomeado, é uma disputa de mil anos, com posições de peso nos dois lados.

O termo, antes da política

Wilaya é termo técnico do fiqh: a autoridade de dispor sobre os assuntos de outrem1. Existe em forma particular — a wilaya do pai sobre o filho menor, do tutor sobre o órfão, do curador sobre o interdito — e em forma geral, sobre a própria comunidade1. A enciclopédia turca TDV İslâm Ansiklopedisi descreve essa progressão semântica no verbete dedicado ao tema: o termo nasce no direito de família e é estendido, ao longo de séculos, ao domínio público1.

É essa origem que torna inteligível a analogia usada por Khomeini: a comunidade sem Imã está na posição do menor sem tutor, e o jurista qualificado ocupa o lugar do tutor1. Traduzir wilayat al-faqih por "tutela do jurista" antes de traduzir por "governo do jurista" é o que preserva essa lógica — a doutrina não nasce como teoria de Estado, nasce como extensão de uma categoria de direito privado.

Uma doutrina do século XIX, ampliada no século XX

A expressão aparece como capítulo — "Wilayat al-fuqaha" — dentro de Awaid al-ayyam, obra de fiqh técnico do jurista Mullah Ahmad al-Naraqi, morto em 1245 do calendário islâmico (1829)1. Al-Naraqi é descrito, tanto pela TDV quanto pela própria tradição xiita, como o primeiro jurista imamita a reunir sob um único título o conjunto das autoridades e deveres do jurista — um trabalho de sistematização, não de invenção do zero: juristas anteriores, como al-Shaykh al-Mufid e al-Muhaqqiq al-Karaki, já haviam discutido a autoridade de governo do jurista em pontos específicos, de forma dispersa1.

Khomeini deu a essa ideia dois formatos diferentes, com um quarto de século de distância entre eles. Em 1945, publicou anonimamente Kashf al-asrar, seu primeiro livro impresso, concluído em quarenta e oito dias16. Segundo o historiador Hamid Algar, ali Khomeini esboçou a doutrina da autoridade do mojtahed sobre a comunidade e concedeu que ela era matéria controversa "desde o primeiro dia"16. A proposta de 1945 era mais estreita do que a que prevaleceria depois: uma assembleia de mojtaheds piedosos deveria ser criada para "escolher um governante justo" que não violasse as leis de Deus, "não para exercer o governo ela mesma"16.

Vinte e cinco anos depois, em doze aulas ministradas a estudantes religiosos na mesquita Shaykh Murtada Ansari, em Najaf, entre 27 de janeiro e 8 de fevereiro de 1970, e publicadas em livro no ano seguinte sob o título Hukumat-i Islami ("Governo Islâmico"), Khomeini sustentou que, na ausência do Imã oculto, um jurista justo (faqih adil) deve governar o Estado — não apenas ocupar-se de questões jurídicas dispersas, mas assumir a chefia política116. Segundo Algar, a doutrina aparece ali "em termos muito mais categóricos" do que os usados vinte e cinco anos antes, em Kashf al-asrar16. A TDV registra, de forma convergente, que o próprio Khomeini apresentava essa tese como algo que não havia inventado — e a registra, na mesma frase, como uma extensão de um conceito que a literatura jurídica xiita descreve como "extremamente disputada"1. Nas mesmas aulas, Khomeini sustentou que a Constituição iraniana de 1907 não tinha validade, por reconhecer a monarquia16 — o ponto ao qual voltamos na seção seguinte, sobre a Revolução Constitucional. O que Khomeini fez, entre 1945 e 1970, foi estender o alcance da wilaya: de uma assembleia que escolhe um governante justo para um jurista que governa ele mesmo.

A disputa de mil anos

Do século IV/X ao XIV/XX, os juristas xiitas discutiram não se algum poder do Imã oculto passava aos juristas, mas quais poderes passavam — jihad, divisão de espólios de guerra, direção da oração de sexta-feira, judicatura, aplicação de penas, coleta de zakat e de khums1. O consenso, quando existia, era fragmentário: cada uma dessas atribuições foi sendo transferida aos ulemás de forma gradual, ao longo de séculos, e nunca houve acordo sobre a chefia geral do Estado antes de Khomeini1.

A TDV nomeia marcos dessa transferência: al-Muhaqqiq al-Karaki, morto em 940 AH (1534), que cunhou a noção de naib amm — representante geral do Imã —; e Muhammad Baqir al-Sabzawari, associado à ideia de wilaya amma, autoridade geral do jurista1. Segundo o mesmo verbete, o jurista Abbas Ali Zanjani chegou a arrolar cinquenta e uma questões distintas sobre as quais a extensão da autoridade do jurista foi disputada ao longo desses séculos1 — um número que não localizamos em nenhuma outra fonte, e que registramos aqui atribuído à própria enciclopédia.

1905–1911: a Revolução Constitucional muda a pergunta

A Revolução Constitucional iraniana deslocou o debate: deixou de ser se havia transferência de poderes do Imã aos juristas e passou a ser como exercê-los diante de um Estado moderno. Dois nomes marcam os polos da disputa. Muhammad Husayn Naini sustentou que o melhor governo disponível durante a ocultação era o governo constitucional, limitado por lei escrita1. Fazlullah Nuri atacou a ideia de constituição escrita e o princípio de igualdade perante a lei, chamando o governo constitucional de descrença (kufr)1.

Essa oposição costuma virar caricatura, e a Encyclopaedia Iranica, em verbete de Vanessa Martin, complica a figura de Nuri para melhor3. Ele participou do movimento contra a Concessão do Tabaco (1890–91), que resultou na fatwa de Mirza Hasan Shirazi banindo o fumo e no cancelamento da concessão britânica3. Em julho de 1906 aderiu ao asilo (bast) no santuário de Qom e aceitou a demanda de criação de um majles — parlamento —, entendendo-o, como a maioria dos ulemás da época, como uma instituição islâmica3. Naquele momento, Nuri acreditava que o modelo constitucional (mashruta) limitava de forma significativa o poder do xá e de seus ministros3.

O que de fato o incomodava era outra coisa: as demandas por liberdade plena, que considerava descrença, e a ideia de que haveria fronteira entre o que a lei religiosa podia regular e o que não podia — ele sustentava que "não há fronteira para a Sharia"3. Em janeiro de 1907 ainda considerava benéfica a existência de uma assembleia consultiva nacional combinada com a implementação da justiça islâmica3. Só depois se alinhou à oposição anticonstitucionalista, associando-se à multidão organizada pelo xá Mohammad Ali na praça Tupkhaneh em dezembro de 19073. Foi enforcado em 1909, por decisão do governo constitucionalista que já havia vencido, sob a acusação de "semear corrupção e sedição na terra"14.

A divisão de 1905–1911, portanto, não separa clérigos "a favor" e "contra" a liberdade: separa posições sobre onde a lei religiosa admite limite. E há um ponto em que Naini e Nuri concordavam apesar de tudo o resto: nenhum dos dois queria abolir a monarquia1. O que separa Khomeini de ambos não é ter ido mais longe na mesma direção — é não ter reservado lugar algum ao sultanato, e ter sustentado que a autoridade do jurista abarca a própria chefia de Estado1.

1979: a tese vira artigo de Constituição

A Constituição da República Islâmica, promulgada em 1979, converteu a tese de Khomeini em norma escrita. Na redação original de 1979, o artigo 5º — na tradução de Hamid Algar (Berkeley: Mizan Press, 1980), citada pela Encyclopaedia Iranica — determinava que, durante a ocultação do "Senhor da Época" (o Imã oculto), o mandato de governar (welayat-e amr) e o imamato recaem sobre o jurista justo e piedoso, "ciente das circunstâncias de sua época; corajoso, capaz e dotado de habilidade administrativa; e reconhecido e aceito como líder pela maioria do povo"2. Na mesma redação original, o artigo 107 exigia que o líder fosse marja-i taqlid — fonte de emulação, o posto mais alto do clero xiita —, ou integrasse um conselho de liderança de três a cinco juristas com essa qualificação2.

Nenhuma das duas exigências está na Constituição vigente. O artigo 5º hoje em vigor apenas remete ao procedimento do artigo 107, sem repetir a cláusula da maioria do povo17. E o artigo 107 vigente — que começa datando-se da morte de Khomeini, "após o falecimento do Imã Khomeini" — também não a repete: lista a "popularidade geral" como um entre vários critérios que a Assembleia de Peritos, eleita pelo povo, pode ponderar ao escolher entre os candidatos que preenchem os requisitos dos artigos 5 e 109; isso é diferente de uma condição de legitimidade obrigatória para todo líder futuro17. A composição e o modo de eleição dessa assembleia são regulados pelo artigo 1082. A marjaiyat também não figura mais entre os requisitos: o artigo 109 vigente fixa apenas erudição religiosa suficiente para exercer a função de referência jurídica, justiça e piedade, e perspicácia político-social, prudência, coragem e capacidade administrativa17.

A revisão de 1989 retirou do texto constitucional, portanto, as duas condições que limitavam quem podia ser líder: a exigência de ser marja-i taqlid, e a de ser reconhecido e aceito como líder pela maioria do povo. As duas saíram na mesma revisão, conduzida por um comitê designado por Khomeini depois que Hosayn Ali Montazeri deixou a posição de sucessor designado, em março de 1989, e concluída semanas depois da morte de Khomeini — na véspera da escolha de Ali Khamenei, então apenas Hojjat al-Islam — um grau clerical abaixo de aiatolá —, eleito por sessenta votos entre setenta e quatro217. A sequência completa dessa revisão, com data, está na seção seguinte.

O artigo 110 lista as atribuições do líder: fixação das políticas gerais do Estado e supervisão de sua execução; comando supremo das Forças Armadas e da Guarda Revolucionária; declaração de guerra e paz; nomeação e destituição dos comandantes superiores das Forças Armadas; nomeação da mais alta autoridade do Judiciário e de metade dos juristas do Conselho dos Guardiões; homologação da eleição do presidente da República e competência para destituí-lo, mediante decisão da Suprema Corte ou voto de incompetência política do Majles21819. O artigo 111 atribui à Assembleia de Peritos a competência para destituir o líder que se torne incapaz de cumprir suas funções ou perca qualquer dos requisitos dos artigos 5 e 1092.

Um único artigo resume a arquitetura inteira: o artigo 57 determina que os três poderes — Legislativo, Executivo e Judiciário — são exercidos "sob a supervisão da welayat-e amr e do imamato da comunidade dos crentes"2. A separação de poderes é mantida, diz a Encyclopaedia Iranica, "ao menos em princípio" — mas os três ficam sob a supervisão do jurista2. Descrever essa arquitetura com precisão dispensa qualquer adjetivo: é a própria norma que estabelece que nenhum dos três poderes eleitos opera fora da tutela de um jurista não eleito diretamente.

O conflito com o marja-i taqlid

Antes de Khomeini, a responsabilidade herdada dos Imãs era exercida coletivamente pelos marjas — instituição consolidada ao longo do século XIX, em que cada leigo xiita escolhe livremente um grande aiatolá vivo como referência de emulação. A wilayat al-faqih concentra essa autoridade num só jurista, a quem os demais deveriam, na formulação de Khomeini, se submeter — e esse líder único passa a ser nomeado e destituível por um órgão de Estado, e não escolhido livremente pelos fiéis1.

Segundo o mesmo verbete da TDV, o jurista Salihi Najafabadi chegou a arrolar cerca de doze diferenças entre a figura do marja tradicional e a do wali-yi faqih1 — número que, como o de Zanjani citado acima, não localizamos em nenhuma fonte além dessa enciclopédia. A tensão entre as duas figuras não ficou só no plano teórico: também segundo a TDV, em 1983 Khomeini, na qualidade de wali-yi faqih, ordenou que a guerra com o Iraque prosseguisse, enquanto o aiatolá Hasan Tabatabai Qummi, na qualidade de marja, emitiu fatwa pelo fim do conflito1. Não localizamos segunda fonte independente para esse episódio específico; registramos aqui como o verbete da TDV o descreve, não como fato consolidado por múltiplas fontes.

1989: a emenda que revela a tensão

A crise em torno do requisito de marjaiyat levou à revisão constitucional de 1989, e a Encyclopaedia Iranica reconstrói a sequência com data. Em 18 de abril de 1988, cento e setenta deputados do Majles e o conselho superior do Judiciário pediram, separadamente, que Khomeini ordenasse a revisão da Constituição; em uma semana ele concordou e designou um comitê de dezoito clérigos e dois leigos, mais cinco membros eleitos pelo próprio Majles, presidido pelo aiatolá Ali Meshkini2.

Em 9 de maio de 1988, Khomeini enviou ao comitê a única instrução escrita posterior de que há registro: uma carta aconselhando que se abandonasse a exigência de marjaiyat para a liderança, e manifestando a opinião de que o reconhecimento como mojtahed-e adel (jurista justo) pela Assembleia de Peritos deveria bastar2. A emenda que abriria caminho para Ali Khamenei veio, portanto, por escrito, do próprio Khomeini, com data — não de uma pressão política difusa.

Em 27 de março de 1989, Hosayn Ali Montazeri — o mujtahid designado sucessor de Khomeini em 1985, e que ele próprio ajudara a inserir a wilayat al-faqih na Constituição de 1979113 — deixou a posição de sucessor designado. A Encyclopaedia Iranica descreve o episódio como "renúncia" (resignation) e registra que ele acrescentou urgência à necessidade de resolver constitucionalmente a sucessão2; a TDV descreve o mesmo episódio como "afastamento"1. São descrições diferentes de um episódio politicamente disputado, e não escolhemos entre elas: o que as duas fontes sustentam em comum é que Montazeri deixou a posição de sucessor designado naquela data, depois de criticar publicamente as execuções em massa de prisioneiros de janeiro de 1988 e a fatwa de morte contra Salman Rushdie de fevereiro de 198913.

Khomeini morreu em 3 de junho de 1989. Na manhã seguinte, a Assembleia de Peritos elegeu Ali Khamenei por sessenta votos entre setenta e quatro — ele recebeu, no ato, todos os títulos de Khomeini, exceto o de "imã"2. Khamenei era então apenas Hojjat al-Islam, sem ijtihad reconhecido em nível de grande aiatolá111. Segundo o cientista político Eric Lob, o posto de Khamenei foi "elevado da noite para o dia" a grande aiatolá depois da escolha11. Em 8 de julho de 1989, o comitê de revisão realizou sua trigésima oitava e última sessão; em 28 de julho, a Constituição revista foi aprovada em referendo por mais de 97% dos votos, simultâneo à eleição presidencial2.

Um vídeo de uma sessão fechada dessa mesma Assembleia de Peritos de 1989, vazado em 8 de janeiro de 2018, mostra o próprio Khamenei dizendo, em tradução nossa: "com base na Constituição, eu não sou qualificado para o cargo, e do ponto de vista religioso, muitos de vocês não aceitarão minhas palavras como as de um líder"12. Segundo a reportagem que divulgou o vídeo, ele teria sido escolhido inicialmente para um papel interino de um ano — uma transição que nunca se completou por referendo —, e Akbar Hashemi Rafsanjani, que presidiu a sessão, é apontado por analistas como o articulador da escolha de Khamenei justamente por ele ser, então, uma figura fraca e controlável12.

Quem rejeita, quem limita, quem adota — nomeados

A rejeição à wilayat al-faqih, ou sua limitação, não partiu de figuras marginais: partiu de nomes que estiveram no centro da própria formação da República Islâmica ou da mais alta hierarquia clerical xiita. Nomeamos aqui as posições, sem atribuir a nenhuma delas peso majoritário — porque nenhuma fonte reunida sustenta essa proporção.

O jornalista Mohamad Bazzi resume o quadro sem contá-lo: "o modelo de domínio absoluto do clero que prevalece hoje no Irã é apenas uma entre várias doutrinas concorrentes dentro do clero xiita" — e "a escola teológica dominante em Najaf rejeita o modelo de Khomeini até hoje"4. Não é uma contagem de aiatolás: é a caracterização de uma escola, atribuída ao autor que a fez.

Muhammad Kazim Shariatmadari e Mahmud Taleqani, no debate constitucional de 1979, sustentaram que os assuntos da comunidade são responsabilidade conjunta de todos os juristas qualificados, não de um só1. Segundo a islamóloga Katajun Amirpur, Shariatmadari defendia uma teoria de vekalat (mandato) — linha que a própria autora atribui a Mirza Muhammad Husayn Naini como pioneiro, já em 1909, no livro Tanbih al-umma710 — e chegava até mesmo a reconhecer uma legitimidade limitada à monarquia, desde que não degenerasse em tirania; Taleqani advertia contra o risco de ditadura clerical e propunha, como alternativa, o que a autora chama de “council republic”, república de conselhos7.

Abu al-Qasim al-Khoei, um dos aiatolás mais graduados do mundo xiita no século XX, manteve distância da teoria: segundo o verbete da TDV, não considerou próprio que os ulemás assumissem papel político tão ativo1; o pesquisador Robin Beaumont vai mais longe e o descreve como opositor fervoroso da ideologia khomeinista8 — registramos aqui a diferença de intensidade entre as duas fontes, sem fundi-las numa única formulação. Ali al-Sistani, seu aluno e sucessor como referência de Najaf, é descrito por essas mesmas duas fontes, mas não de forma inteiramente convergente: a TDV registra que ele "compartilhou as reservas" de Khoei quanto ao ativismo político clerical extenso1; Beaumont é mais preciso — ao contrário do mentor, escreve ele, Sistani não rejeitou a doutrina, e sim a reinterpretou, restringindo qualquer papel político do jurista à função de guardião e guia, fora de qualquer autoridade executiva, com os ulemás mantendo distância de cargos de responsabilidade na administração ou no Executivo8. A diferença importa: mostra que a disputa, mesmo entre mentor e discípulo, não é simplesmente entre aceitar e rejeitar a doutrina, mas sobre a extensão da autoridade que ela reivindica — a mesma tese que sustentamos desde a abertura. Não é "Sistani rejeita qualquer papel político do clero": é uma posição mais estreita, de arbitragem e orientação moral fora do aparelho de Estado.

Muhammad Jawad Mughniyya, jurista libanês morto em 1979, rejeitava, segundo a TDV, que os juristas detivessem todos os poderes do Profeta e dos Imãs: para ele, o jurista não é infalível e pode errar; sua autoridade é limitada, não equivalente à dos Imãs; não tem autoridade sobre adultos; e, se cada jurista reivindicasse a chefia de Estado, a ordem social se desfaria1. A mesma fonte atribui a Mughniyya a formulação de que governo islâmico não é o governo chefiado por um jurista, mas todo governo cujas leis sejam islâmicas — formulação que registramos como paráfrase da TDV, não como citação literal, por não termos localizado a obra original de Mughniyya para conferi-la1.

Muhammad Husayn Fadlallah, referência religiosa libanesa morta em 2010, defendia o que o ensaísta Mohamad Bazzi descreve como uma "terceira via": mais envolvimento político do clero, mas sem o governo absoluto de um único jurista4. Segundo o pesquisador David Schenker, do Washington Institute, Fadlallah se opunha ao conceito de wilayat al-faqih, tendo se formado, como Sistani, no seminário de Najaf9; a oposição à autoridade de Ali Khamenei é decorrência razoável desse conceito, mas a fonte não a afirma diretamente — registramos aqui como inferência nossa. A mesma fonte registra que Fadlallah se autodeclarou marja em 19959 — o que torna impreciso dizer que ele simplesmente "reconheceu a marjaiyya de Sistani": o que é sólido é a rejeição da doutrina iraniana, não a submissão a outra autoridade. Rejeitar a wilayat al-faqih não é sinônimo de posição moderada: Fadlallah é o caso que demonstra — a mesma fonte que registra sua oposição à doutrina o descreve como defensor declarado de atentados suicidas, e registra que ele teria, segundo relatos, abençoado os autores dos ataques de 1983 em Beirute9.

Muhammad Mahdi Shams al-Din, vice-presidente do Conselho Islâmico Xiita Supremo do Líbano, é um caso que ilustra bem a distância entre apoiar a Revolução Iraniana e aceitar sua doutrina de governo: segundo o pesquisador Hassan Mneimneh, do Hudson Institute, Shams al-Din foi apoiador entusiasta da revolução e de Khomeini como líder, mas crítico obstinado da wilayat al-faqih, que caracterizava como uma forma de autoritarismo religioso10. Segundo Mneimneh, ele construiu esse argumento tendo por base Tanbih al-umma, de 1909, o mesmo livro de Naini que Amirpur aponta como origem da linha do vekalat710. Propôs alternativa: na ausência de autoridade divinamente mandatada, a tutela da comunidade (umma) reverteria à própria comunidade, não a um jurista único; aceitava que os iranianos escolhessem esse sistema internamente, mas argumentava que ele não poderia ser vinculante fora do Irã10.

Hosayn Ali Montazeri, como já visto, ajudou a inserir o conceito na Constituição de 1979 e foi designado sucessor de Khomeini em 1985 — e depois passou a rejeitá-lo na forma em que era aplicado113. Em Dirasat fi wilayat al-faqih (1990), limitou a legitimidade da doutrina à condição de o líder ser eleito1. Depois de deixar a posição de sucessor em 1989, manteve crítica pública ao sistema: em 1997, após declarar que Khamenei não tinha qualificação para governar, foi posto em prisão domiciliar em Qom, onde ficou até 200313. Morreu em 19 de dezembro de 2009; seu funeral, com dezenas de milhares de pessoas, tornou-se ocasião de protesto contra o governo13. Segundo Amirpur — e agora com apoio convergente da TDV, que atribui a ele a mesma proposta1 —, Montazeri chegou a revelar publicamente que fora ele quem originara o conceito na Constituição, e propôs combinar wilaya com wekalat — mandato, representação delegada —, fórmula que reduz a autoridade do jurista de tutela para representação, além de defender reformas democráticas7.

Ahmad Azari Qummi, segundo a TDV, apoiou inicialmente Khamenei, depois passou a criticar o poder excessivo do líder supremo e propôs que a própria doutrina da wilayat al-faqih fosse revista pelos fundamentos, chegando a sugerir referendo sobre a questão — o que lhe atraiu reação1.

Mohsen Kadivar, aluno de Montazeri, hoje fora do Irã, escreve, em ensaio próprio, que a teoria da wilayat al-faqih nomeada e absoluta "carece de qualquer base na razão ou no direito islâmico" — nem a versão absoluta nem a limitada têm, para ele, fundamento sólido em fiqh; a teoria, escreve, "constitui uma autocracia religiosa ou, na melhor das hipóteses, uma aristocracia clerical", e é, em seus quatro princípios, "contraditória com a democracia"6. Kadivar não se limita à negação: propõe uma wilayat al-faqih eletiva e condicional, em que o povo ou seus representantes elegeriam um jurista como waliy al-amr por período limitado — mas, no próprio texto dele, mesmo essa versão "difere da democracia em três aspectos"6.

Fora do clero xiita tradicional, Amirpur registra ainda críticas de figuras leigas: Mehdi Bazargan, primeiro primeiro-ministro do Irã pós-revolucionário, chamou a wilayat al-faqih de despotismo e idolatria, segundo a autora7; Ali Shariati pediu a redefinição do taqlid para limitar a autoridade clerical a assuntos técnicos; Abdolkarim Soroush argumenta que a interpretação religiosa é falível e não deve ser monopolizada pelo clero — crítica que, segundo a própria Amirpur, mira a pretensão de monopólio interpretativo do clero, e não constitui rejeição explícita do modelo enquanto ele permanecer lei posta no Irã7. Os três não são aiatolás nem clérigos xiitas tradicionais — Bazargan era engenheiro e político leigo, Shariati sociólogo, Soroush filósofo —, e por isso não engrossam a lista de juristas que rejeitaram a doutrina: são vozes de uma crítica mais ampla, de estatuto diferente.

Do outro lado, está Muhammad Baqir al-Sadr, jurista iraquiano executado pelo regime de Saddam Hussein em 1980. Dizer que ele simplesmente "adotou a doutrina" de Khomeini simplifica demais. Segundo Mohamad Bazzi, al-Sadr propôs uma forma mais democrática de governo islâmico, que exigia o consentimento dos fiéis e consenso entre os clérigos xiitas na escolha do líder religioso preeminente, e defendia alguma separação de poderes entre o clero e o Estado, ambos submetidos à constituição e à lei4. Isso não é o desenho que o Irã implementou depois de 1979.

Al-Sadr foi preso em junho de 1979, quando se preparava para viajar a Teerã à frente de uma delegação para saudar Khomeini5. Em 5 de abril de 1980, após ataques a granada contra autoridades do governo iraquiano, Najaf foi ocupada durante a noite e ele foi transferido para Bagdá; foi executado, provavelmente em 8 de abril de 1980 — a data exata tem incerteza reconhecida pelo próprio historiador que a documentou —, junto com sua irmã, Amina Haydar al-Sadr (Bint al-Huda), executada também para garantir o silêncio do irmão5. Segundo o jurista e historiador Chibli Mallat, os tratados constitucionais de al-Sadr de 1979 "corresponderam a algumas das propostas mais detalhadas que se encontram na Constituição iraniana", e Mallat o posiciona como o teórico mais inovador do período — mais até do que Khomeini, cujas palestras de Najaf de 1970 Mallat descreve como polêmicas demais para representar avanço significativo no campo do direito constitucional5. Al-Sadr continua sendo o nome que mostra que a doutrina teve, fora do Irã, quem lhe desse formato de Estado — mas com um desenho institucional que as fontes reunidas descrevem como diferente do que Khomeini implementou.

O que a doutrina resolveu

Explicar por que a wilayat al-faqih venceu no Irã, apesar da rejeição de nomes de peso do próprio clero xiita, não é elogiá-la: é completar a explicação. O pensamento político xiita clássico tinha por ilegítimo, em princípio, todo governo durante a ocultação do Imã — nenhum poder terreno podia reivindicar a autoridade plena que só o Imã possui. A formulação de Khomeini deu a essa tradição, pela primeira vez, uma concepção de Estado legítimo enquanto durar a ocultação1. Faltava, até aqui, explicar por que a doutrina se tornou norma de um Estado de mais de 90 milhões de pessoas — 91,6 milhões em 2024, segundo estimativa do Banco Mundial15 —, e não permanece confinada a um debate de seminário.

Isso não converte a doutrina em consenso: converte-a na resposta que um lado da disputa deu a um problema que a tradição inteira reconhecia como real. É essa mesma tensão — entre a busca por legitimidade de Estado e a ausência de consentimento popular direto na escolha do líder — que atravessa toda a arquitetura constitucional descrita acima, do artigo 5º ao artigo 111.

Por que isto importa aqui

Quando um Estado converte uma posição disputada dentro de uma tradição religiosa em norma constitucional, ele não apenas legisla sobre religião: decide uma controvérsia teológica pela força do direito, e cala os derrotados. Montazeri em prisão domiciliar entre 1997 e 2003, por ter dito publicamente que o líder não tinha qualificação para governar, é o caso exemplar13. É por isso que a laicidade protege primeiro o crente — inclusive o crente que discorda da leitura oficial da própria fé.

O argumento não é que a wilayat al-faqih seja teologicamente errada; não nos cabe dizê-lo. É que um sistema em que um jurista não eleito diretamente nomeia o Judiciário, comanda as Forças Armadas e nomeia metade do órgão que decide quem pode se candidatar à Presidência é incompatível com o governo pelo consentimento dos governados2. O mesmo argumento valeria, sem alteração, se o jurista fosse rabino, bispo ou pastor — é esse o teste que separa crítica de princípio de preconceito disfarçado.

Leia antes

• Ramos do Islã — expõe a divisão sunismo-xiismo e a linha duodecimana que sustenta a doutrina da ocultação do Imã, premissa sem a qual a wilayat al-faqih não é inteligível.

Leia depois

• A estrutura de poder da República Islâmica do Irã (Líder Supremo, Conselho dos Guardiões, Assembleia de Peritos, Majles, Judiciário, Guarda Revolucionária) — artigo do Pilar 4 ainda não publicado neste site.
• A Revolução Iraniana de 1979 — artigo do Pilar 4 ainda não publicado neste site.
• Biografia de Ruhollah Khomeini — ainda não publicada neste site.
• Hezbollah e os proxies iranianos — útil para aprofundar as posições de Fadlallah e Shams al-Din no Líbano; ainda não publicado neste site.

Fontes