Dhimmi e jizya: estatuto de subordinação protegida

Photo by burcubyzt_85 Dhimmi (do árabe dhimmī, "protegido") era o estatuto jurídico que regulava, sob domínio islâmico clássico, a vida de judeus, cristãos e, numa extensão que as escolas discutiam entre si, de outros grupos com escritura. O Estado protegia a vida, o culto e a propriedade dessas pessoas e deixava que elas resolvessem disputas internas pelo próprio direito. Em troca, cobrava a jizya, um tributo pessoal pago pelos homens adultos, e impunha um conjunto de restrições civis, do testemunho em juízo ao acesso a cargos de autoridade 47. Não era cidadania igual: o próprio estatuto negava ao dhimmi o que garantia ao muçulmano livre. Também não era perseguição contínua. A aplicação concreta variou tanto de época para época e de território para território que nenhuma frase única ("os dhimmis viviam bem" ou "os dhimmis viviam oprimidos") descreve catorze séculos e três continentes sem mentir por omissão.

O versículo 9:29 e a palavra que falta numa tradução

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O estatuto se apoia no Alcorão 9:29, e a própria tradução do versículo para o português já mostra uma distorção. Samir El Hayek, tradução de referência da casa, traz: "Combatei aqueles que não crêem em Deus e no Dia do Juízo Final, nem abstêm do que Deus e Seu Mensageiro proibiram, e nem professam a verdadeira religião daqueles que receberam o Livro, até que, submissos, paguem o Jizya" 1. Helmi Nasr, que a casa sempre coteja por causa da origem institucional saudita da tradução, traz para a mesma passagem: "Dentre aqueles aos quais fora concedido o Livro, combatei os que não crêem em Allah nem no Derradeiro Dia, e não proíbem o que Allah e Seu Mensageiro proibiram, e não professam a verdadeira religião; combatei-os até que paguem a taxa com as próprias mãos, enquanto humilhados" 2.

A diferença não está só na última palavra, "submissos" em El Hayek e "humilhados" em Nasr, para o mesmo termo árabe, saghirun. Nasr também traduz a expressão árabe an yadin, literalmente "com a mão", como "com as próprias mãos". El Hayek não a traduz: a frase dele passa direto de "paguem o Jizya" para "submissos", sem nada que corresponda a an yadin 12. Nas fontes que reunimos, nada indica que El Hayek tenha declarado isso como escolha de estilo. Na prática, quem lê só a tradução mais difundida em português nunca encontra a cláusula da "mão" no texto. Quem lê só Nasr encontra.

Mais do que a lacuna de uma tradução, importa como a leitura clássica mais citada trata a expressão. Ibn Kathir, comentarista do século XIV cuja obra é referência comum nesse debate, traduz an yadin como submissão voluntária ("with willing submission"). No trecho que consultamos, ele não registra opiniões alternativas de exegetas anteriores sobre essa cláusula 3. Sobre saghirun, porém, ele é explícito e duro: "desgraçados, humilhados e rebaixados". E tira daí uma regra de conduta: muçulmanos não devem honrar os dhimmis nem elevá-los acima de si, porque são "miseráveis, desgraçados e humilhados" 3. Essa é a leitura de um comentarista específico do século XIV, muito citado, e não "o que o Islã diz". Nas fontes que reunimos, não encontramos exegese clássica que leia saghirun de modo mais brando a partir do próprio texto de 9:29. A leitura mais branda que a tradição jurídica produziu trata do alcance e dos limites da aplicação da norma; ela não relê o adjetivo pela filologia.

Depois desse cotejo, sobra um ponto: nenhuma das duas traduções portuguesas de referência termina o versículo em morte ou conversão. No próprio texto, a jizya é uma terceira via. O erro mais comum de quem cita 9:29 fora de contexto é cortar o versículo antes da cláusula do tributo. Escolher entre "submissos" e "humilhados" não é esse erro: é uma divergência de interpretação real, documentada nas próprias traduções, e nenhum dos dois lados do debate a inventou.

Quem era dhimmi

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O núcleo sobre o qual não há disputa são judeus e cristãos, os "Povos do Livro" (ahl al-kitab), na leitura restritiva das escolas hanbali e shafi'i. A escola hanafi lê de forma mais ampla: entra na categoria qualquer comunidade que tenha um livro revelado, seja a Torá, os Salmos, o Evangelho ou outros textos 5.

A inclusão dos zoroastristas é disputada dentro da própria tradição. Abu Hanifa e Ibn Hanbal os incluem para efeito de proteção; al-Shafi'i segue a posição atribuída a Ali e também os inclui. Mesmo entre os juristas que os incluem, porém, ficam restrições a mais: o abate ritual zoroastrista continua vedado para consumo muçulmano, e o casamento com mulher zoroastrista continua proibido, ao contrário do que vale para judias e cristãs 5. Os sabeus são nomeados no próprio Alcorão, mas as fontes que reunimos documentam pouca discussão doutrinária sobre eles. Já a inclusão dos hindus, durante a expansão islâmica no subcontinente indiano, foi pragmática, sem a mesma base textual direta que sustenta a inclusão de judeus e cristãos 5. Mark Wagner, professor associado de Árabe na Louisiana State University e, na época, fellow do Katz Center da Universidade da Pensilvânia, documenta que a categoria continuou a se ampliar além do núcleo original à medida que o império islâmico crescia, e passou a incluir também budistas. No caso dos hindus, ele chega à mesma leitura pragmática já registrada pela TDV 9. Saber quem era dhimmi, portanto, não é detalhe: a própria extensão da categoria é objeto de divergência jurídica, com escolas em posições diferentes. Falar disso sem dizer qual escola já simplifica demais.

O que a proteção garantia e o que negava

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A seção de fiqh (direito islâmico) do verbete "Zimmî" da enciclopédia turca TDV İslâm Ansiklopedisi resume o que a doutrina clássica garantia ao dhimmi: liberdade de religião e consciência, com base no princípio "não há coação na religião"; proteção da vida, da propriedade e da crença; autonomia para resolver disputas internas pelo próprio direito; acesso aos tribunais islâmicos quando quisesse; e liberdade de ir e vir, exceto em Meca e Medina 4.

O mesmo verbete registra o que a doutrina negava ou limitava. O testemunho do dhimmi em juízo tinha limites, que variam conforme a escola. A maioria dos juristas foi contra dhimmis em cargos públicos de autoridade, embora alguns, hanafis inclusive, aceitassem funções administrativas menores. A prática otomana, que aparece mais adiante neste artigo, foi além dessa doutrina majoritária e empregou dhimmis com regularidade como escribas, médicos e cobradores de impostos 4. Pela regra geral, templos novos não eram permitidos, e reformar os existentes exigia autorização prévia do Estado 4. A tradição também traz cláusulas de roupa e montaria (cinto distintivo, cores e modelos de roupa diferentes dos usados por muçulmanos, proibição de montar cavalos de raça e de portar armas), com a ressalva de autenticidade tratada na próxima seção 4. Sobre o objetivo dessas cláusulas existe um debate real e sem solução. Wagner observa que não está estabelecido se essas leis suntuárias queriam só marcar diferença social ou humilhar de propósito 9. As fontes que reunimos não permitem responder a essa pergunta, e não a respondemos aqui.

No casamento, a assimetria faz parte da estrutura. Um homem muçulmano podia casar com mulher "do Livro": o verbete "Nikâh" da mesma enciclopédia confirma que era permitido a um homem muçulmano casar-se com mulher ahl al-kitab 6. A proibição inversa (mulher muçulmana não podia casar com homem não muçulmano, dhimmi inclusive) é doutrina clássica amplamente atestada. Mas não encontramos, nas fontes que reunimos, uma citação literal que a formule nessa direção. Por isso a tratamos como doutrina consolidada, sem pôr aspas onde não há trecho para citar 6.

Pôr as duas listas lado a lado já desmonta a leitura apologética mais comum, a de que o dhimmi era "um cidadão protegido, só que pagando um imposto a mais". Proteção jurídica real e igualdade jurídica são coisas diferentes. O próprio estatuto negava ao dhimmi testemunho em pé de igualdade, acesso à maior parte dos cargos de autoridade e liberdade para construir templos. Tratar as duas coisas como sinônimos é erro de definição, não otimismo histórico.

O Pacto de Umar e sua autoria contestada

O principal documento da tradição sobre as obrigações do dhimmi é o chamado Pacto de Umar (em turco, Şürûtü'l-Ömeriyye; também chamado al-'Uhda al-'Umariyya). Ele é atribuído ao califa Umar ibn al-Khattab (r. 634–644), no contexto da rendição de cidades como Jerusalém. O verbete "Zimmî" da TDV registra a controvérsia com todas as letras: a atribuição dessas proibições a Umar é, nas palavras do verbete, "controversa" 4.

O crítico que a própria enciclopédia turca nomeia, e não uma fonte ocidental com agenda contrária, é o orientalista A. S. Tritton. O argumento dele tem duas partes. Primeiro, essas cláusulas não aparecem nos textos de tratado mais antigos, a começar pelo de Jerusalém, nem em cronistas importantes como al-Baladhuri e al-Tabari. Segundo, as exigências específicas sobre roupa só aparecem pela primeira vez em juristas posteriores: Abu Yusuf (jurista hanafi, morto em 798, autor do Kitab al-Kharaj) e Ibn Abd al-Hakam 4. Wagner chega à mesma datação por conta própria. Para ele, o Pacto de Umar não pode ser anterior a meados do século IX, quando passou a fazer parte do corpo do direito islâmico, e as próprias cláusulas pressupõem o ambiente urbano denso e diverso do Iraque abássida desse século. É o mesmo veredito de Tritton, por outro caminho 9. As duas leituras apontam para um texto composto ou consolidado depois de Umar I, plausivelmente no início do período abássida, e atribuído a ele depois, para lhe dar autoridade.

A TDV também descarta a alternativa mais óbvia: atribuir o pacto ao segundo califa chamado Umar na tradição islâmica, o omíada Umar ibn Abd al-Aziz (r. 717–720), reformador com fama de piedoso. O verbete diz explicitamente que essa atribuição "também não é correta" 4. Nas fontes que reunimos, não há data de consolidação do texto mais precisa do que "período abássida", nem consenso acadêmico fechado sobre a autoria. O debate está assim: a atribuição tradicional é contestada, nenhum outro autor foi estabelecido no lugar, e a evidência do texto, agora vinda de duas fontes independentes, aponta para uma composição posterior à pessoa a quem o documento é atribuído.

A data importa porque muda o que o Pacto de Umar prova. Se o texto é do século VII, é o califa fundador formulando em pessoa o regime de subordinação. Se é uma consolidação jurídica posterior, atribuída a ele depois, é a tradição jurídica criando autoridade histórica para normas que desenvolveu mais tarde. Isso não torna as restrições menos reais na prática dos séculos seguintes, mas muda quem responde por tê-las formulado primeiro.

A jizya: quem pagava, quanto e por quê

Na seção do verbete "Cizye" da TDV assinada por Mehmet Erkal, a jizya é definida como o imposto por cabeça (capitação) cobrado dos homens súditos não muçulmanos no Estado islâmico 7. Segundo o mesmo verbete, estavam isentos mulheres, crianças, cegos, pessoas com deficiência física, idosos, desempregados e pobres, e também clérigos que vivessem de renda eclesiástica 7.

Os valores registrados mudavam conforme a época e a região; não havia uma tarifa islâmica única. Na época do Profeta, um dinar por ano no Bahrein e no Iêmen. Sob o califado de Umar (634–644), na região de Sevad, no sul do Iraque, 12, 24 ou 48 dirhams, conforme a riqueza de quem pagava. No Império Otomano do século XVI, de 25 a 80 akçe, conforme a região. Na reforma de 1691, de 2,25 a 9 esedi kuruş, em três faixas de renda. Em 1834, de 15 a 60 esedi kuruş 7.

Muita gente lê a jizya simplesmente como compensação justa pela isenção do serviço militar. Essa leitura é contestada na academia. Wagner mostra que a ideia de "troca justa" foi defendida sobretudo por intelectuais muçulmanos modernistas, e observa que está longe de certo que os dhimmis pudessem ter servido nos primeiros exércitos islâmicos, mesmo que quisessem 9. O verbete "Cizye" da TDV, na parte que consultamos, também não apresenta a troca pelo serviço militar como justificativa islâmica principal. Descreve a jizya, antes, como contrapartida à garantia de vida e propriedade 7.

Há um paralelo que costuma sumir dos dois lados do debate público: os muçulmanos também pagavam um tributo obrigatório, o zakat, a esmola religiosa obrigatória e um dos pilares da fé, com categorias de beneficiários definidas pelo próprio texto do Alcorão 21. A alíquota não é um número único sobre toda a riqueza. A taxa-padrão, de 1/40 (2,5%), vale para ouro, prata, dinheiro e mercadorias de comércio acima de um mínimo de riqueza, o nisab, fixado em 200 dirhams de prata (595 gramas) ou 20 mithqal de ouro (85 gramas). E essa riqueza precisa ficar em posse do contribuinte por um ano lunar completo. Produtos agrícolas, animais e minas têm alíquotas próprias, diferentes dos 2,5% 22. Bowker confirma, de forma independente, que a alíquota varia conforme o tipo de bem e que as escolas de direito divergem na interpretação 21. A jizya não substituía o zakat. Eram dois tributos com definição religiosa, cobrados de populações diferentes e com beneficiários diferentes 2122. Quem descreve a jizya como imposição unilateral sem dizer que o muçulmano também pagava tributo obrigatório erra por omissão. Quem descreve o zakat como caridade voluntária, ou reduz a alíquota a 2,5% sobre qualquer forma de riqueza, simplifica do mesmo jeito, no sentido oposto.

Jizya não é sinônimo de kharaj (ou harac), o imposto sobre a terra produtiva. Confundir os dois é um erro técnico comum em textos de divulgação feitos às pressas. O kharaj incidia sobre a terra, e muçulmanos também o pagavam quando tinham terra dessa categoria fiscal. Isso incluía terra conquistada por acordo, que continuava nesse regime mesmo com dono muçulmano 8. A jizya, ao contrário, incidia sobre a pessoa não muçulmana. Havia dois tipos de kharaj: fixo e proporcional à colheita (entre um quarto e um sexto). Sob os abássidas, a passagem para o proporcional foi a resposta a uma queda de preços que tornava o valor fixo insustentável 8.

Como a aplicação variou: de al-Hakim à tolerância posterior

Para dizer "como os dhimmis eram tratados", é preciso dizer por quem, em que século e onde. Um mesmo califado, em décadas diferentes, produziu os dois extremos.

No Egito, sob o califa fatímida al-Hakim bi-Amr Allah, houve perseguição documentada e com datas. Em 1005, um decreto tornou obrigatória a roupa distintiva e separou banhos, embarcações e criados. Em 1009, igrejas do Cairo e a Igreja do Santo Sepulcro, em Jerusalém, foram destruídas. Entre 1009 e 1013, houve conversões forçadas 10. O próprio al-Hakim reverteu essa política a partir de 1013: permitiu a volta à fé anterior e a reconstrução de igrejas 10. Décadas depois, no mesmo califado fatímida, cristãos armênios e judeus convertidos ocuparam cargos administrativos e financeiros importantes sob vizires como Badr al-Jamali, a partir da década de 1070 11. A mesma dinastia teve perseguição ativa e integração administrativa real, com menos de setenta anos entre uma e outra.

Em al-Andalus, da conquista, em 711, ao fim dos reinos de taifas, por volta de 1090, passando pelo Estado omíada de Córdoba (756–1031), o estatuto preservou religião, templos e costumes, com ampla integração cultural. A própria tradição usa o termo musta'rib ("arabizados") para descrever essa integração 12. As fontes turcas que reunimos não cobrem a perseguição almóada do século XII, o episódio mais citado pelo outro lado do debate, que forçou a fuga de Maimônides 13. Essa lacuna nas nossas fontes turcas não quer dizer que o episódio não esteja documentado; quer dizer só que não o encontramos nelas. Aqui, a fonte para o episódio é o historiador Mark R. Cohen, de Princeton, que o descreve como o episódio mais citado de violência contra judeus sob domínio islâmico 13. Na mesma região houve séculos de convivência integrativa e um episódio concentrado de perseguição, sob dinastias diferentes. Também aqui, nenhuma frase única cobre o período inteiro sem simplificar.

Os millets otomanos: autonomia dentro de uma hierarquia desigual

O Império Otomano organizou seus súditos não muçulmanos em millets: comunidades rum-ortodoxa, armênia e judaica, entre outras. Cada uma tinha ampla autonomia comunitária (justiça interna, herança, testemunho) sob a liderança dos próprios patriarcas e do haham-başı judaico. Um momento simbólico do sistema é a nomeação do patriarca armênio por Mehmed II, em 1461; a consolidação plena como sistema administrativo veio nos séculos XVI a XVIII 14.

O historiador İlber Ortaylı resume essa estrutura numa frase que evita as duas simplificações: o millet "não era simplesmente 'segunda classe'". Havia autonomia jurídica real, dividida por comunidade, dentro de uma hierarquia desigual 14. A jizya era a base fiscal do sistema. A autonomia era genuína, já que os próprios patriarcas administravam a justiça interna de suas comunidades. E a hierarquia era desigual por desenho: um súdito rum-ortodoxo, armênio ou judeu não tinha igualdade jurídica com um súdito muçulmano, mesmo que sua comunidade governasse boa parte de sua vida diária.

O fim do estatuto: Tanzimat e bedel-i askerî

As reformas otomanas do século XIX, conhecidas como Tanzimat, desmontaram o estatuto dhimmi como categoria jurídica formal. O Hatt-ı Şerif de Gülhane, de 3 de novembro de 1839, estendeu a proteção da vida, da propriedade e da honra igualmente a súditos muçulmanos e não muçulmanos. O Islahat Fermanı, de 18 de fevereiro de 1856, foi além: igualdade jurídica plena de cidadania, acesso a cargos de Estado e tribunais mistos 15.

A reforma não acabou de um dia para o outro com a distinção de impostos por religião. Já em 1855, a jizya foi substituída no nome por uma "contribuição militar" (iâne-i askeriyye), mas o tributo pago para ficar isento do serviço militar, o bedel-i askerî, continuou como sistema paralelo e não foi abolido formalmente durante o próprio Tanzimat 15. Há registro de resistência de ulemás, elites tradicionais e notáveis locais à nova igualdade. Os não muçulmanos, por sua vez, resistiram à obrigação de servir de fato no Exército, apesar do discurso de igualdade 15.

Sobre quando o bedel-i askerî foi enfim abolido, as fontes que reunimos divergem, e registramos a divergência em vez de escolher um lado. O verbete "Cizye" da TDV, na parte assinada por Halil İnalcık, dá 1907 7. Elizabeth Thompson, numa obra de referência sobre o Oriente Médio moderno, dá 1909, quando o serviço militar obrigatório passou a valer para todos os súditos homens, fosse qual fosse a religião 16. As fontes que reunimos não resolvem essa diferença de dois anos.

Com a fundação da República Turca, em 1923, e nos demais Estados que sucederam o Império Otomano e no mundo islâmico moderno, a categoria de dhimmi deixou de existir juridicamente. O sistema millet deu lugar ao conceito ocidental de nação, com cidadania separada da religião 14. Nenhuma das fontes que reunimos registra um Estado que mantenha hoje o estatuto dhimmi ou a jizya como sistema legal formal.

"Dhimmitude": de onde vem o termo e quem o critica

A ideia de "dhimmitude" como humilhação uniforme e contínua, feita por programa e projetada sobre catorze séculos e três continentes, tem autora e data: o termo é de Bat Ye'or, pseudônimo de Gisèle Littman, em The Dhimmi: Jews and Christians under Islam (1985) e Islam and Dhimmitude: Where Civilizations Collide (2002) 17. Citamos a autora como objeto de análise, pelo que ela afirma, e não como fonte historiográfica do mesmo peso das outras citadas neste artigo.

A crítica acadêmica nomeada que encontramos vem de Mark R. Cohen, historiador de Princeton e autor da obra de referência do campo sobre judeus sob domínio islâmico. Ele classifica "dhimmitude" como neologismo "polêmico" e "distorcivo" 13. Nas fontes que reunimos, não encontramos uma segunda crítica acadêmica independente que cite Bat Ye'or pelo nome. É uma lacuna real. Por isso não escrevemos "a crítica acadêmica a Bat Ye'or", como se houvesse consenso amplo no campo: o que temos é uma única voz nomeada, ainda que de peso.

A variação documentada nas seções anteriores não sustenta "programa contínuo de humilhação" como descrição do conjunto. Os fatímidas foram tolerantes sob Badr al-Jamali e perseguidores sob al-Hakim, na mesma dinastia, com oito anos entre o decreto discriminatório de 1005 e a reversão iniciada em 1013. Al-Andalus foi integrativa por séculos, com um episódio concentrado de perseguição. Os otomanos tiveram autonomia comunitária real dentro de uma hierarquia desigual. O que esses casos sustentam é variação real, inclusive dentro do reinado de um único governante.

O que o teste de consistência resolve e o que não resolve

Um Estado que cobra imposto de alguém ou restringe seus direitos civis por causa da religião é inaceitável hoje, seja islâmico, cristão ou judaico. É esse o argumento que defendemos aqui, e ele se sustenta sem depender de nenhuma comparação histórica.

Na leitura apologética, a comparação com a cristandade europeia da mesma época costuma ser o argumento central: o dhimmi teria sido "mais tolerante" do que o padrão europeu, e isso bastaria para absolver o estatuto. Mesmo que a comparação fosse verdadeira em todos os pontos (e as fontes que reunimos não permitem decidir isso, porque não tratam do lado europeu), ela não resolveria a questão normativa. Ser mais tolerante que outro regime de cidadania desigual por religião não torna aceitável um regime de cidadania desigual por religião. Só o coloca numa posição relativa dentro de uma categoria que já deveria estar fora de qualquer Estado moderno. A pergunta certa não é quem tratava pior as minorias religiosas, o califado ou o reino cristão vizinho. É se um Estado tem o direito de cobrar imposto de alguém ou restringir seus direitos pela fé que professa. A resposta é não, e vale para os dois lados de qualquer comparação.

O uso político hoje: o Estado Islâmico

Uma coisa é o estatuto dhimmi como instituto jurídico histórico. Outra é um grupo armado do século XXI invocá-lo de novo, e a diferença importa. Em fevereiro de 2014, em Raqqa, na Síria, o Estado Islâmico (EI) cobrou jizya de cristãos e reimpôs o pacto dhimmi como demonstração explícita de soberania do califado, e não como resgate de antiquário 18. O documento original do decreto foi traduzido por Aymenn Jawad Al-Tamimi e publicado no blog acadêmico Syria Comment. A NBC News e o Times of Israel confirmaram os termos do decreto de forma independente 18. O Departamento de Estado dos Estados Unidos condenou o episódio publicamente, pela voz da porta-voz Jen Psaki 18.

O grupo perdeu Raqqa em outubro de 2017 23. O ato foi de um grupo armado não estatal, condenado pelo governo dos Estados Unidos, e não uma norma em vigor em algum país reconhecido 18. Tratá-lo como prova de que "o Islã hoje" traz o estatuto de volta seria confundir o projeto político de um grupo jihadista específico com a condição jurídica em que vive a esmagadora maioria dos muçulmanos do mundo, em Estados que não mantêm a jizya nem o estatuto dhimmi como sistema legal.

No outro extremo, reformistas como Mahmoud Mohamed Taha, jurista sudanês executado em 1985, e seu discípulo Abdullahi Ahmed An-Na'im não negam que o Alcorão 9:29 trate de tributo e submissão política de um grupo específico, num contexto histórico de conflito. O que eles contestam é a doutrina da abrogação, que estende os versículos medinenses de guerra e tributo a qualquer não muçulmano, em qualquer época, fora desse contexto 19. É uma leitura minoritária, e aqui ela se apoia numa fonte de divulgação, não numa obra primária lida diretamente para este artigo. Registramos essa fragilidade para não dar a ela mais peso do que tem.

Ângulo Brasil: o que a Constituição proíbe

No ordenamento jurídico brasileiro não cabe tributo nem estatuto por religião. A Constituição de 1988 garante, no artigo 5º, caput, a igualdade de todos perante a lei, sem distinção de qualquer natureza, e assegura, no inciso VI do mesmo artigo, a inviolabilidade da liberdade de consciência e de crença, com livre exercício dos cultos religiosos 20. O artigo 19, inciso I, veda à União, aos Estados, ao Distrito Federal e aos Municípios estabelecer cultos religiosos ou igrejas, subvencioná-los, embaraçar-lhes o funcionamento ou manter com eles relações de dependência ou aliança, ressalvada a colaboração de interesse público 20.

Não se trata de um cenário hipotético que peça alarme. A Constituição proíbe isso de forma explícita, e o teste de consistência aplicado ao Brasil dá a mesma resposta que dá para qualquer outro Estado: nenhuma lei religiosa, de nenhuma religião, fica acima da Constituição.

Leia antes

• Verbete dhimmi (glossário) — a definição curta do estatuto.
• Verbete jizya (glossário) — a definição curta do tributo.
• Sharia vs. fiqh: a distinção que os debates ignoram — a distinção entre ideal normativo e elaboração jurídica humana, pressuposta neste artigo.

Leia depois

• Os "versículos da espada" do Alcorão: o que o texto diz, e quem o lê como mandato de guerra — a discussão de abrogação (naskh) de 9:29 e sua relação com 9:5, que não repetimos aqui: 9:29 entra neste artigo só pela sua consequência jurídica, o estatuto dhimmi.
• Perseguição a cristãos no Oriente Médio hoje (a escrever) — trata de Estados e grupos contemporâneos, não do instituto histórico descrito aqui.
• Sharia no Ocidente (a escrever) — sequência natural deste bloco de artigos.

Fontes