Jihad: os sentidos do termo

Jihad (جهاد) significa "esforço", não "guerra santa" — expressão sem correspondente literal em árabe, convenção ocidental antiga por analogia com as Cruzadas141. O termo é um guarda-chuva: cobre o esforço ético e espiritual do fiel comum, e cobre também a guerra religiosamente sancionada, que o direito islâmico clássico tratou como categoria jurídica real e regulada — com requisito de autoridade legítima para declará-la, distinção entre obrigação coletiva (fard al-kifaya) e individual (fard al-'ayn), regras de conduta e possibilidade de trégua. É essa regulação, não uma suposta ausência de regras, que o jihadismo do século XX precisou desmontar peça por peça para chegar à doutrina que hoje mata majoritariamente muçulmanos — segundo o National Counterterrorism Center dos Estados Unidos, entre os casos ocorridos de 2007 a 2011 em que a filiação religiosa das vítimas de terrorismo pôde ser determinada, entre 82% e 97% delas eram muçulmanas27; dados mais completos, incluindo a distribuição geográfica das mortes, estão reunidos em Islã, islamismo e jihadismo.

Um guarda-chuva, não uma escala

A raiz árabe j-h-d não designa combate: o termo específico para guerra, no árabe clássico, é qital ou harb141. É por isso que a tradução corrente "guerra santa" — fixada na imprensa e na cultura popular ocidentais — é um erro de tradução, não uma simplificação aceitável: existe uma palavra árabe para guerra, e não é jihad. O Centro Islâmico Arresala, em São Paulo, formula essa distinção institucionalmente: rejeita a equivalência entre jihad e "guerra santa" ou conversão forçada, chamando essa equivalência de conceito "originado em civilizações não islâmicas", sem base histórica ou filosófica na tradição islâmica, já que a conversão exige espontaneidade14.

Isso não significa que o sentido militar seja invenção recente ou fabricação ocidental. A jihad militar sempre foi, na doutrina jurídica clássica das quatro escolas sunitas e do fiqh xiita, uma categoria de direito real e regulada — não inventada por ninguém de fora457. O erro simétrico ao de traduzir jihad por "guerra santa" é insistir que "a jihad de verdade é só espiritual" e que a versão militar é distorção recente: as duas simplificações — jihad como sinônimo automático de violência, e jihad como puramente interior — erram por excesso, em direções opostas.

O caso do hadith: "voltamos da pequena jihad para a grande jihad"

A formulação mais repetida no debate público é a de um hadith: "Voltamos da jihad menor (al-jihad al-asghar) para a jihad maior (al-jihad al-akbar)" — perguntado se havia jihad maior que a luta contra os incrédulos, o Profeta teria respondido que sim, a luta contra o próprio ego (jihad al-nafs)23. É citado com frequência como prova de que a tradição islâmica sempre privilegiou o sentido espiritual sobre o militar. O estatuto real dessa narração é mais específico, e mais interessante, do que "verdadeiro" ou "falso".

O dito não consta em Bukhari nem em Muslim, as duas coleções sunitas de maior peso. A ocorrência mais antiga rastreável está em al-Bayhaqi (m. 1066), no Kitab al-Zuhd al-Kabir, e em al-Khatib al-Baghdadi, no Tarikh Baghdad23. O próprio al-Bayhaqi, ao registrá-lo, anotou que a cadeia de transmissão "contém fraqueza"2. Ibn Hajar al-'Asqalani (m. 1449), uma das maiores autoridades sunitas em ciência do hadith, classificou a cadeia como composta por narradores fracos23. Ibn Taymiyya (m. 1328) foi além: declarou que o dito "não tem base" e que nenhuma autoridade em ditos e atos do Profeta o relatou — formulação que a literatura especializada considera tecnicamente imprecisa, porque a cadeia de fato existe, ainda que fraca, mesmo concordando com sua conclusão de que o dito não deve ser tratado como autêntico2. Há ainda uma leitura alternativa, também registrada na literatura, que atribui a frase não ao Profeta, mas a Ibrahim ibn Abi Ablah, um tabi'i — discípulo da geração seguinte à dos Companheiros —, ou seja, um dito de autoridade religiosa humana, não um hadith profético2.

O historiador David Cook (Rice University) resume o estado da questão: a evidência para a primazia da jihad espiritual é escassa tanto na literatura muçulmana clássica quanto na contemporânea, e nenhuma das quatro escolas sunitas nem a tradição jurídica xiita — todas formuladas nos séculos II e III da Hégira — trata a "jihad maior" como categoria jurídica; só a jihad "menor" recebe esse tratamento37. Em contraste, a leitura da jihad como primariamente dirigida contra o nafs está profundamente enraizada em textos ascéticos e manuais espirituais sufis clássicos, que não dependem exclusivamente deste hadith específico para sustentar a distinção — embora seja o mais citado para justificá-la3.

A conclusão que os dois fatos sustentam juntos não é "hadith forjado, logo mentira usada para enganar o Ocidente" — a tradição de interiorizar a jihad é anterior e independente de qualquer motivação apologética moderna, e está presente em textos ascéticos e sufis muitos séculos antes de existir um debate público ocidental sobre o Islã. Também não é "hadith fraco, mas verdadeiro no espírito, então vale como doutrina". É uma terceira coisa: uma tradição espiritual genuína, de proveniência sufi e devocional, apoiada num hadith de autenticidade contestada, que nunca teve — e não tem hoje — estatuto de fonte de direito islâmico37.

A doutrina clássica do jihad armado: o que as quatro escolas sunitas compartilham

A obra de referência acadêmica para esta seção é Rudolph Peters, Jihad in Classical and Modern Islam: A Reader (1995/1996), que fixou o vocabulário padrão do campo — dar al-Islam/dar al-harb, jihad expansiva versus defensiva, takfir, a distinção grande/pequena jihad4. Michael Bonner, em Jihad in Islamic History (2006), argumenta que tratar jihad como "só violência" ou "só paz" erra nos dois casos: é um conjunto complexo de doutrinas e práticas que mudou ao longo do tempo5.

A literatura de referência situa como consenso entre as quatro escolas sunitas clássicas, em princípio, que a jihad se declara contra não muçulmanos — a guerra entre muçulmanos tem outro estatuto jurídico, o de rebelião (baghy) —, ainda que o takfir seja precisamente o mecanismo que o jihadismo contemporâneo usa para contornar essa distinção, declarando outros muçulmanos infiéis4 — mecanismo com precedente já em correntes minoritárias dos primeiros séculos do Islã, tratado em profundidade no futuro artigo sobre takfir. As quatro escolas concordam também que só o imã ou califa — ou quem ele delega formalmente — pode declarar jihad expansiva; o jurista hanbali al-Buhuti resume o princípio dizendo que declarar jihad é "confiado ao chefe de Estado"31112.

A regra geral é que a jihad ofensiva é fard al-kifaya (obrigação coletiva): se parte suficiente da comunidade a cumpre, o restante fica dispensado. Ela se torna fard al-'ayn — obrigação individual de todo muçulmano capaz — apenas quando território muçulmano é invadido, recaindo primeiro sobre os habitantes atacados45. As quatro escolas reconhecem ainda a aman — salvo-conduto individual que qualquer muçulmano adulto pode conceder a um não muçulmano específico, vinculante para todo o Estado islâmico mesmo em guerra — e admitem trégua (hudna) com inimigos não muçulmanos, com precedente no Tratado de Hudaybiyya, firmado pelo próprio Maomé com a tribo coraixita em 628, por dez anos121718. As escolas divergem quanto à duração dessas tréguas: a shafi'i fixa teto de dez anos, por analogia direta com a duração original do Tratado de Hudaybiyya; a maliki não fixa limite, deixando a decisão ao chefe de Estado18. A maioria dos juristas, de forma mais geral, converge no teto de dez anos por essa mesma analogia; os hanafis, por sua vez, divergem num ponto processual distinto — exigem que o tratado seja escrito e assinado para ser vinculante18. Não localizamos, em fonte lida diretamente, a posição específica de al-Sarakhsi ou de al-Qurtubi sobre a duração — a atribuição a esses dois juristas em particular continua em aberto.

A literatura atribui ao Profeta e aos primeiros califas instruções que proíbem matar não combatentes — mulheres, crianças, idosos, enfermos, religiosos alheios ao combate —, destruir plantações e fontes de água sem necessidade e mutilar os mortos; a mais citada é a instrução de Abu Bakr ao exército enviado à Síria, e um episódio recorrente na literatura de referência narra que o Profeta, ao ver o cadáver de uma mulher morta em batalha, perguntou como ela fora morta, já que não estava lutando — episódio tradicionalmente atribuído, sem número de referência bibliográfica fechado nas fontes que consultamos16. As escolas reconhecem por fim uma divisão territorial entre dar al-Islam (domínio do Islã) e dar al-harb (domínio da guerra); a escola hanafi, em particular, reconhece uma terceira categoria intermediária, dar al-sulh ou dar al-ahd, para territórios em paz tratada com o Estado islâmico17.

Divergências entre as escolas

A escola hanafi produziu o tratado mais influente sobre direito da guerra islâmico: Muhammad al-Shaybani (749/50–805), discípulo de Abu Hanifa, escreveu o Kitab al-Siyar al-Kabir, obra fundadora do que a literatura ocidental chama de siyar — o "direito internacional islâmico"611. O texto original não sobrevive integralmente; chegou por meio do comentário de al-Sarakhsi (m. c. 1090), cuja atribuição a al-Shaybani a historiografia não contesta, e enumera mais de cinquenta princípios sobre o estatuto do combatente11. Um artigo de 2021 na International Review of the Red Cross argumenta que o Siyar al-Kabir antecipa, por convergência de princípios e não por influência histórica, elementos do direito internacional humanitário moderno11. A literatura descreve a escola hanafi como mais aberta à analogia racional (qiyas), o que a torna, na prática, mais flexível em questões diplomáticas do que a hanbali19.

A escola shafi'i tem em al-Mawardi (972/974–1058) seu jurista de referência para a matéria: seu al-Ahkam al-Sultaniyya ("As ordenanças do governo") dedica um capítulo ao "emirado da jihad" e ao comando de guerras de bem público12. Al-Mawardi define a jihad como prerrogativa exclusiva do califa ou de quem ele delega formalmente — não pode ser declarada por indivíduo ou grupo à revelia da autoridade central, ponto que a literatura mais destaca ao contrastar essa doutrina com o jihadismo moderno12.

A síntese comparativa mais citada da escola maliki com as demais é de Ibn Rushd (Averróis, 1126–1198), cordovês que seguia a escola maliki mas apresentou, em Bidayat al-Mujtahid wa-Nihayat al-Muqtasid, as posições de cinco grandes escolas — maliki, hanafi, shafi'i, hanbali e zahiri — "com respeito e objetividade", expondo para cada questão a evidência escriturística e os argumentos racionais de cada uma13. É, em si, o modelo metodológico que tentamos seguir: mostrar a divergência entre escolas como conteúdo, não como ruído.

A escola hanbali é descrita pela literatura como a mais literalista das quatro, com maior apego direto ao texto do hadith em detrimento do raciocínio analógico — sem, no entanto, descartá-lo por completo: a tradição hanbali trata o qiyas como último recurso metodológico, não como fonte rejeitada em princípio19. É também a matriz doutrinária do wahhabismo. É a escola de formação de Ibn Taymiyya (1263–1328), tratado em seção própria abaixo, por ser o jurista clássico mais instrumentalizado pelo jihadismo contemporâneo — e por sua relação com a doutrina hanbali "padrão" de jihad ser ela mesma objeto de disputa acadêmica.

A posição xiita duodecimana e o mito da jihad reativada pelo Irã

Na jurisprudência xiita clássica, a jihad é prerrogativa exclusiva do Imã infalível — o Décimo Segundo Imã, em ocultação desde o século IX segundo a doutrina duodecimana. A jihad ofensiva (jihad ibtida'i) está suspensa durante a ocultação, com reconhecimento relatado pelos próprios juristas xiitas como consenso histórico; a jihad defensiva (jihad difa'i) permanece obrigatória mesmo durante a ocultação — não há suspensão da defesa, só da guerra expansiva910. O cientista político iraniano Davood Feirahi sintetiza os princípios da jurisprudência xiita sobre guerra como prioridade da paz, caráter defensivo da jihad durante a ocultação, com proibição de iniciar guerra, e obrigação de buscar retorno ao estado de paz9.

O consenso não é estático nem unânime nos detalhes. Al-Khoei (m. 1992), um dos marja al-taqlid mais influentes do século XX, reconhece o consenso histórico contra a jihad ofensiva na ocultação, mas argumenta que ela pode ser permitida sob certas condições10. O aiatolá Ali al-Sistani, hoje o principal marja do Iraque, mantém posição restritiva, definindo "descrentes" de forma estreita e limitando a declaração legal de jihad ao Imã infalível ou a seu representante especial10. O aiatolá Morteza Motahhari, assassinado em 1979 e teórico importante da revolução iraniana, sancionou a jihad contra regimes tirânicos10.

Khomeini desenvolveu o wilayat al-faqih (governo do jurista), doutrina que expande a autoridade do faqih sobre a comunidade — mas, segundo as fontes que reunimos, essa expansão de autoridade se refere sobretudo à jihad defensiva, a "menor", não a uma reativação da jihad ofensiva enquanto categoria1015. É uma correção necessária a um mito plausível e recorrente: o wilayat al-faqih não devolveu à República Islâmica a prerrogativa de declarar guerra expansiva em nome da fé. A leitura é corroborada de forma independente pela Encyclopaedia Iranica, no verbete "Islam in Iran xi. Jihad in Islam", segundo o qual os autores clássicos estabeleceram uma distinção nítida entre a jihad ofensiva "em suspenso" durante a ocultação e a jihad defensiva considerada legal, e o tratamento que Khomeini deu à "defesa" (defa') é peculiar por ir além do direito de defender pessoa e propriedade, tornando-a dever coletivo dos crentes de defender terras muçulmanas mesmo durante a ocultação do Imã — sem, portanto, reabrir a categoria ofensiva26. Não conseguimos acesso direto ao verbete da Iranica, que retornou erro de bloqueio; o conteúdo citado vem de indexação de busca, não de leitura integral, e deve ser tratado com essa ressalva até que uma verificação futura confirme o texto completo. A suspensão histórica da jihad ofensiva na ausência do Imã segue, ainda assim, apoiada por três fontes independentes de perfil distinto — um think tank de Washington, uma síntese cruzada de corroboração e uma enciclopédia acadêmica de acesso parcial101526.

Ibn Taymiyya: o jurista mais citado, o jurista mais disputado

Ibn Taymiyya é, segundo a literatura acadêmica, o jurista clássico mais citado por jihadistas contemporâneos — de Abd al-Salam Faraj, autor do panfleto al-Farida al-Gha'iba que justificou o assassinato de Anwar Sadat em 1981, ao Estado Islâmico (EI, ex-ISIS, também chamado Daesh)8. O debate acadêmico sobre essa apropriação resiste tanto a "Ibn Taymiyya é precursor direto do jihadismo" quanto a "Ibn Taymiyya nada tem a ver com ele". A leitura mais documentada nas fontes que reunimos é a de que jihadistas descontextualizam fatwas específicas suas — sobretudo a de Mardin — e as transformam em princípios atemporais que o próprio Ibn Taymiyya não formulou nesses termos: lidas de forma holística, a maioria das doutrinas jihadistas contemporâneas não se sustenta a partir dele, porque o uso que grupos armados fazem de suas fatwas sobre jihad ignora sistematicamente o contexto histórico e político em que foram emitidas8.

O caso mais estudado é exatamente essa fatwa de Mardin, do início do século XIV: Ibn Taymiyya respondeu se Mardin — fortaleza no sudeste da atual Turquia, sob domínio mongol nominalmente convertido ao Islã, mas que não aplicava a Sharia integralmente — era "domínio de paz" ou "domínio de guerra". Osama bin Laden citou repetidamente essa fatwa para chamar à derrubada da monarquia saudita e à jihad contra os Estados Unidos17. A literatura acadêmica — o estudioso Yahya Michot, entre outros — argumenta que essa leitura correlaciona erroneamente "governo islâmico" com domínio de paz e "governo que não aplica a Sharia" com domínio de guerra e, logo, alvo automático a ser combatido: uma distorção do raciocínio jurídico específico e contextual de Ibn Taymiyya sobre um caso concreto do século XIV, transformado em princípio geral atemporal17. David Cook, em Understanding Jihad (2005; 2ª ed. 2015), mapeia a jihad historicamente como esforço tanto espiritual quanto militar, tomando as distinções jurídicas clássicas entre guerra ofensiva e defensiva como referência analítica7. A obra não trata de Mardin especificamente, e não lhe atribuímos posição sobre a fatwa. O ponto que a leitura de Michot sustenta permanece o dele: o aparato conceitual que os jihadistas dizem herdar da tradição clássica é justamente o que abandonam na prática17.

O que Azzam mudou em 1984, e por quê

Abdullah Azzam (1941–1989), palestino, professor na Universidade Rei Abdulaziz, em Jidá, tornou-se depois figura central na mobilização de voluntários árabes para o Afeganistão. Em 1984 publicou Defence of the Muslim Lands: The First Obligation After Iman ("Defesa das Terras Muçulmanas: a Primeira Obrigação Depois da Fé")16 — o texto que a literatura trata como a virada doutrinária do jihadismo transnacional moderno.

O argumento central: diante da invasão soviética do Afeganistão, em 1979, e de outras "terras muçulmanas ocupadas" — Azzam cita explicitamente a Palestina —, a jihad se torna fard al-'ayn, obrigação individual e permanente de todo muçulmano capaz, homem ou mulher. É ruptura com a doutrina clássica, que trata a jihad, nesse contexto de defesa contra invasão, como fard al-kifaya1615. Na formulação do próprio Azzam, em tradução inglesa: "se um pedaço de terra muçulmana do tamanho de uma palma é infringido, então a jihad se torna Fard Ayn (obrigação individual) sobre todo muçulmano homem e mulher, onde a criança marcha para frente sem a permissão dos pais e a esposa sem a permissão do marido"16. Um segundo texto, Junte-se à Caravana (1987), reforça o mesmo argumento; os dois textos são considerados, na literatura, a matriz doutrinária direta do jihadismo transnacional de Osama bin Laden e Ayman al-Zawahiri, ambos discípulos diretos de Azzam no contexto afegão16.

Cole Bunzel, do think tank Brookings, documenta como o EI herdou e radicalizou essa doutrina: a ideologia jihadista-salafista do grupo sustenta que a jihad é obrigação individual incumbente a todo muçulmano, não obrigação coletiva como na doutrina tradicional, porque muçulmanos estariam sendo oprimidos não só por não muçulmanos, mas por seus próprios governantes "apóstatas" — o mecanismo de takfir expansivo que estende o alvo da jihad a governos de maioria muçulmana8. É a ponte doutrinária entre a inovação de Azzam e o takfir de Sayyid Qutb e do Estado Islâmico: elementos que o jihadismo precisou acrescentar à doutrina clássica, não descobrir nela.

Em síntese, cruzando as fontes acima, o jihadismo moderno suprimiu ou alterou quatro elementos da doutrina clássica: o requisito de autoridade legítima para declarar jihad, substituído por autodeclaração de indivíduos e organizações não estatais — ainda que o EI tenha tentado resolver essa lacuna proclamando um califado em Mossul, em junho de 2014; a conversão de fard al-kifaya em fard al-'ayn de forma permanente e universal, não circunscrita à invasão territorial imediata que a doutrina clássica previa como gatilho da exceção; a extensão do alvo a governos e sociedades de maioria muçulmana via takfir expansivo; e, na prática, o abandono das regras clássicas de proteção a não combatentes — sem que as fontes consultadas registrem uma nova doutrina formal de conduta que as substitua816.

Continuidade ou ruptura: um debate sem veredito

Se o jihadismo é aplicação literal da tradição clássica ou ruptura completa com ela é pergunta que a literatura acadêmica mantém em aberto — e não escolhemos lado, porque não encontramos um veredito fechado no campo.

Rudolph Peters e Michael Bonner, cada um a seu modo, enquadram a jihad como um conjunto complexo de doutrinas e práticas que mudou ao longo do tempo e continua a evoluir — moldura que resiste tanto à leitura de que o jihadismo é "a verdadeira face do Islã" quanto à de que é "totalmente estranho à tradição"5. É essa moldura, e não a atribuição a um único autor, que sustenta a leitura que adotamos: jihadistas contemporâneos, em certos aspectos, dão continuidade a elementos da tradição jurídica clássica da jihad; em outros aspectos, romperam com ela — nem pura continuidade, nem pura ruptura5.

Asma Afsaruddin, em Striving in the Path of God (2013), argumenta que a própria tradição exegética clássica do Alcorão já divergia sobre se "esforçar-se no caminho de Deus" era primariamente combativo: ao lado de interpretações pró-militares, há interpretações que louvam paciência e perseverança diante da injustiça como a melhor forma desse esforço. Sua tese central é que conceituar a jihad como primariamente combate armado é leitura relativamente tardia e contestada, que se desvia consideravelmente das significações coránicas do termo6 — posição que pende para o lado da ruptura, mas que a própria autora apresenta como leitura acadêmica específica, não como "o verdadeiro Islã". Afsaruddin resenhou a obra de Bonner de forma favorável e detalhada na Speculum — sinal de campo acadêmico ativo e dialogante, não de posições isoladas e estanques20.

As leituras reformistas

Abdullahi Ahmed An-Na'im, sudanês radicado nos Estados Unidos e discípulo do reformador Mahmoud Mohamed Taha — executado em 1985, sob acusação de apostasia, pelo regime de Nimeiry —, defende em Toward an Islamic Reformation (1990) uma reformulação completa do direito público islâmico histórico a partir de um princípio de reciprocidade: quem exerce autodeterminação para si deve garantir o mesmo direito aos outros. Aplicado à jihad, isso implica rejeitar qualquer doutrina que trate a expansão territorial ou a subordinação de não muçulmanos como legítima por definição religiosa21.

Khaled Abou El Fadl (UCLA), em The Place of Tolerance in Islam (2002), defende uma concepção de jihad "defensiva e proporcional" e argumenta que injunções de violência contra não crentes derivam de leituras equivocadas do Alcorão29. Uma resenha acadêmica independente da obra, de Irfan Khawaja, publicada em Reason Papers (2004), confirma esse eixo da posição do autor — inclusive ao criticá-lo — e nota que Abou El Fadl não oferece, no próprio livro, um critério capaz de distinguir sua leitura "defensiva e proporcional" da alegação, feita por grupos jihadistas, de que a própria violência que praticam também seria defensiva e proporcional30.

Fazlur Rahman (1919–1988), figura central do reformismo do século XX, defendia que as expressões intelectuais do Islã devem evoluir com o tempo por meio de raciocínio e renovação moral — sua "teoria do duplo movimento". A literatura secundária nota que ele criticava, entre os próprios modernistas, uma "tendência alarmante à apologética" ao discordar de leituras ocidentais da jihad: não endossava a leitura apologética popular de que "a jihad de verdade é só esforço interior", tratando-a como simplificação tanto quanto a leitura oposta24.

Javed Ahmad Ghamidi, paquistanês radicado nos Estados Unidos após ameaças, tem a posição reformista mais especificamente jurídica sobre jihad que localizamos: argumenta que o esquema divino de envio de profetas terminou com Maomé e que, portanto, o processo de declarar povos infiéis e travar guerra para subjugá-los terminou com a morte do Profeta e de seus companheiros — nenhuma pessoa, até o Dia do Juízo, tem o direito de fazer guerra a uma nação com esse propósito25. Para Ghamidi, a única jihad armada hoje legítima é contra opressão e injustiça, e mesmo essa só pode ser travada por um Estado islâmico organizado, com líder devidamente nomeado — nenhuma pessoa, partido ou grupo pode pegar em armas por jihad sob qualquer circunstância25. É a leitura reformista que mais preserva, paradoxalmente, o requisito clássico de autoridade estatal — na direção exatamente oposta à supressão jihadista desse mesmo requisito.

Registramos Abdolkarim Soroush como presença relevante no campo reformista muçulmano contemporâneo, mas não localizamos posição específica e verificável do autor sobre jihad armada — ele é mais central ao debate sobre autoridade religiosa e Estado do que ao tema tratado aqui. Não atribuímos a Soroush posição sobre jihad sem essa verificação.

No Brasil, quem explica o termo

Não encontramos, nas fontes que consultamos, registro de debate jurídico brasileiro específico sobre a definição de jihad, nem de processo judicial no país em que a definição islâmica do termo tenha sido objeto de perícia — diferente do que ocorre em processos por terrorismo em outros países, onde peritos em direito islâmico já testemunharam sobre o sentido de jihad. O que existe é uso institucional do termo pela própria comunidade muçulmana brasileira: o Centro Islâmico Arresala, já citado acima, define a jihad no site da entidade como combate defensivo, "dever coletivo... quando não há alternativa à luta", citando o Alcorão 22:39 como base14 — formulação que corresponde, em termos técnicos, ao fard al-kifaya da doutrina clássica.

O canal "Defensores da Sharia" e a Operação Hashtag, deflagrada pela Polícia Federal em julho de 201628, já usaram o vocabulário de jihad no sentido jihadista descrito nas seções acima — obrigação individual permanente, sem autoridade legítima —, episódio coberto em profundidade no artigo sobre Islã, islamismo e jihadismo. É exatamente o sentido de jihad que caracterizamos como ruptura moderna que apareceu no material apreendido pela Polícia Federal naquele caso.

O que fazer com a palavra no noticiário

Diante da palavra "jihad" numa notícia, a pergunta que separa os sentidos não é se o termo é "bom" ou "mau" em si — é qual sujeito específico a está usando, e em que sentido. O Alcorão 22:39–40, na tradução de Samir El Hayek, autoriza o combate a "os que foram atacados" e "expulsos injustamente dos seus lares"1 — é o texto que a doutrina jurídica clássica usa como marco da primeira permissão coránica ao combate, lido pela tradição majoritária como fundamento do fard al-kifaya defensivo. A leitura jihadista de Azzam converte essa mesma situação de defesa territorial em obrigação individual permanente, sem autoridade central16. A leitura reformista de Ghamidi nega que qualquer indivíduo, hoje, tenha o direito de travar essa guerra fora de um Estado islâmico organizado25. Nenhuma das três é "o que o Islã diz" — são o texto, uma escola jurídica ou pensador específico, e o contexto histórico que cada leitura invoca.

A distinção entre os sentidos não existe para absolver ninguém nem para condenar em bloco. Existe porque a palavra que domina o noticiário — jihad como violência sem regras e sem limite — é a leitura de um movimento específico do século XX, com autoria identificável e data de publicação, não a doutrina que juristas clássicos, de escolas diferentes, passaram séculos regulando.

Leia antes

• Islã, islamismo e jihadismo: por que não são graus de uma mesma escala — fixa as definições operacionais de islamismo e jihadismo que pressupomos aqui e não repetimos, e reúne os dados completos (NCTC, GTD, GTI) sobre quem morre por violência jihadista.
• Verbete jihad — a definição breve que aprofundamos aqui.
• Verbete fard al-'ayn — a categoria jurídica central à ruptura doutrinária de Azzam.
• Verbete takfir — o mecanismo que estende o alvo da jihad a muçulmanos.

Leia depois

• Os "versículos da espada" (9:5, 9:29, 2:191): texto, contexto, leitura clássica, jihadista e reformista.
• Takfir em profundidade: dos precedentes históricos das primeiras correntes minoritárias do Islã ao Estado Islâmico.
• Perfis de ideólogos: Sayyid Qutb, Abdullah Azzam, Bin Laden, Zawahiri, al-Baghdadi.
• Irã: wilayat al-faqih em detalhe, além do recorte sobre jihad ofensiva e defensiva tratado aqui.
• Perfis de grupos: Al-Qaeda, Estado Islâmico — a aplicação prática de fard al-'ayn.

Fontes