Jihad: os sentidos do termo

Photo by Zeynep Sude Emek Jihad (جهاد) significa "esforço", e não "guerra santa". "Guerra santa" é uma expressão sem correspondente literal em árabe: é uma convenção antiga do Ocidente, criada por analogia com as Cruzadas141. A palavra funciona como um guarda-chuva. Cobre o esforço ético e espiritual do fiel comum e cobre também a guerra sancionada pela religião, que o direito islâmico clássico tratou como uma categoria jurídica real e com regras. Para declarar essa guerra era preciso autoridade legítima. Havia diferença entre obrigação coletiva (fard al-kifaya) e obrigação individual (fard al-'ayn), havia regras de conduta e havia a possibilidade de trégua.

Foi essa regulação, e não uma suposta falta de regras, que o jihadismo do século XX precisou desmontar peça por peça para chegar à doutrina que hoje mata, na maioria, muçulmanos. Segundo o National Counterterrorism Center dos Estados Unidos, nos casos de 2007 a 2011 em que foi possível saber a religião das vítimas de terrorismo, entre 82% e 97% delas eram muçulmanas27. Dados mais completos, incluindo onde essas mortes acontecem, estão reunidos em Islã, islamismo e jihadismo.

Uma palavra com vários sentidos

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A raiz árabe j-h-d não quer dizer combate. No árabe clássico, as palavras para guerra são qital e harb141. Por isso a tradução "guerra santa", que se fixou na imprensa e na cultura popular do Ocidente, é um erro de tradução, e não uma simplificação aceitável: o árabe tem palavra para guerra, e essa palavra não é jihad.

O Centro Islâmico Arresala, em São Paulo, faz essa distinção em nome da instituição. Rejeita igualar jihad a "guerra santa" ou a conversão forçada e chama essa equivalência de conceito "originado em civilizações não islâmicas", sem base histórica ou filosófica na tradição islâmica, já que a conversão tem de ser espontânea14.

Isso não quer dizer que o sentido militar seja invenção recente ou criação do Ocidente. Na doutrina jurídica clássica das quatro escolas sunitas e no fiqh xiita, a jihad militar sempre foi uma categoria de direito real e com regras, que ninguém de fora inventou457. O erro do lado oposto ao da "guerra santa" é insistir que "a jihad de verdade é só espiritual" e que a versão militar é distorção recente. As duas simplificações exageram, em direções contrárias: uma faz de jihad sinônimo automático de violência, a outra a reduz a algo puramente interior.

O hadith da "jihad maior"

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A frase mais repetida no debate público vem de um hadith: "Voltamos da jihad menor (al-jihad al-asghar) para a jihad maior (al-jihad al-akbar)". Perguntado se havia jihad maior que a luta contra os incrédulos, o Profeta teria respondido que sim: a luta contra o próprio ego (jihad al-nafs)23. Esse dito aparece com frequência como prova de que a tradição islâmica sempre deu mais peso ao sentido espiritual do que ao militar. A situação real dessa narração é mais específica, e mais interessante, do que "verdadeiro" ou "falso".

O dito não está em Bukhari nem em Muslim, as duas coleções sunitas de maior peso. O registro mais antigo que se consegue rastrear está em al-Bayhaqi (m. 1066), no Kitab al-Zuhd al-Kabir, e em al-Khatib al-Baghdadi, no Tarikh Baghdad23. O próprio al-Bayhaqi, ao registrá-lo, anotou que a cadeia de transmissão "contém fraqueza"2. Ibn Hajar al-'Asqalani (m. 1449), uma das maiores autoridades sunitas em ciência do hadith, classificou a cadeia como formada por narradores fracos23.

Ibn Taymiyya (m. 1328) foi mais longe. Declarou que o dito "não tem base" e que nenhuma autoridade em ditos e atos do Profeta o relatou. A literatura especializada concorda com a conclusão dele, de que o dito não deve ser tratado como autêntico, mas considera a formulação tecnicamente imprecisa, porque a cadeia existe, ainda que fraca2. Há ainda outra leitura registrada na literatura: a frase não seria do Profeta, e sim de Ibrahim ibn Abi Ablah, um tabi'i (discípulo da geração seguinte à dos Companheiros). Seria, então, o dito de uma autoridade religiosa humana, e não um hadith profético2.

O historiador David Cook (Rice University) resume a questão assim: há pouca evidência de que a jihad espiritual tenha primazia, tanto na literatura muçulmana clássica quanto na contemporânea. Nenhuma das quatro escolas sunitas, nem a tradição jurídica xiita, todas formuladas nos séculos II e III da Hégira, trata a "jihad maior" como categoria jurídica. Só a jihad "menor" recebe esse tratamento37.

Por outro lado, a leitura da jihad como luta dirigida antes de tudo contra o nafs tem raízes profundas em textos ascéticos e em manuais espirituais sufis clássicos. Esses textos não dependem só deste hadith para sustentar a distinção, embora ele seja o mais citado para justificá-la3.

Juntos, esses dois fatos não levam à conclusão "hadith forjado, logo mentira usada para enganar o Ocidente". A tradição de interiorizar a jihad é mais antiga que qualquer motivação apologética moderna e independente dela: está em textos ascéticos e sufis muitos séculos antes de existir um debate público ocidental sobre o Islã. Também não levam a "hadith fraco, mas verdadeiro no espírito, então vale como doutrina". O que se tem é uma terceira coisa: uma tradição espiritual genuína, de origem sufi e devocional, apoiada num hadith de autenticidade contestada, que nunca teve, e não tem hoje, peso de fonte de direito islâmico37.

A doutrina clássica do jihad armado: o que as quatro escolas sunitas compartilham

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A obra acadêmica de referência para esta seção é Jihad in Classical and Modern Islam: A Reader (1995/1996), de Rudolph Peters. Foi ela que fixou o vocabulário padrão do campo: dar al-Islam/dar al-harb, jihad expansiva e jihad defensiva, takfir, a distinção entre grande e pequena jihad4. Michael Bonner, em Jihad in Islamic History (2006), diz que tratar a jihad como "só violência" ou como "só paz" é errar nos dois casos. Para ele, jihad é um conjunto complexo de doutrinas e práticas que mudou ao longo do tempo5.

Segundo a literatura de referência, há consenso, em princípio, entre as quatro escolas sunitas clássicas de que a jihad se declara contra não muçulmanos. A guerra entre muçulmanos tem outro estatuto jurídico, o de rebelião (baghy). O takfir é justamente o mecanismo que o jihadismo contemporâneo usa para contornar essa distinção: declara que outros muçulmanos são infiéis4. Esse mecanismo já tinha precedente em correntes minoritárias dos primeiros séculos do Islã e será tratado em profundidade no futuro artigo sobre takfir.

As quatro escolas também concordam que só o imã ou califa, ou quem ele delega formalmente, pode declarar jihad expansiva. O jurista hanbali al-Buhuti resume o princípio: declarar jihad é "confiado ao chefe de Estado"31112.

A regra geral é que a jihad ofensiva é fard al-kifaya, uma obrigação coletiva: se uma parte suficiente da comunidade a cumpre, o resto fica dispensado. Ela só vira fard al-'ayn, obrigação individual de todo muçulmano capaz, quando território muçulmano é invadido, e nesse caso recai primeiro sobre os habitantes atacados45.

As quatro escolas reconhecem ainda a aman, um salvo-conduto individual. Qualquer muçulmano adulto pode concedê-la a um não muçulmano específico, e ela vale para todo o Estado islâmico, mesmo em guerra. As escolas também admitem trégua (hudna) com inimigos não muçulmanos. O precedente é o Tratado de Hudaybiyya, que o próprio Maomé firmou com a tribo coraixita em 628, por dez anos121718.

E quanto tempo podem durar essas tréguas? Nisso as escolas divergem. A shafi'i fixa um teto de dez anos, por analogia direta com a duração original do Tratado de Hudaybiyya. A maliki não fixa limite e deixa a decisão ao chefe de Estado18. De modo mais geral, a maioria dos juristas fica com o teto de dez anos, pela mesma analogia. Os hanafis divergem num outro ponto, de procedimento: para eles, o tratado só obriga se for escrito e assinado18. Não encontramos, em fonte lida diretamente, a posição de al-Sarakhsi ou de al-Qurtubi sobre a duração, e por isso o que se atribui a esses dois juristas continua em aberto.

A literatura atribui ao Profeta e aos primeiros califas instruções que proíbem matar quem não combate (mulheres, crianças, idosos, doentes, religiosos que não participam da luta), destruir plantações e fontes de água sem necessidade e mutilar os mortos. A mais citada é a instrução de Abu Bakr ao exército enviado à Síria. Um episódio que se repete na literatura de referência conta que o Profeta, ao ver o corpo de uma mulher morta em batalha, perguntou como ela tinha sido morta, já que não estava lutando. É um episódio de atribuição tradicional, e nas fontes que consultamos ele não tem número de referência bibliográfica fechado16.

Por fim, as escolas reconhecem uma divisão do território entre dar al-Islam (domínio do Islã) e dar al-harb (domínio da guerra). A escola hanafi, em particular, reconhece uma terceira categoria, intermediária: dar al-sulh ou dar al-ahd, para territórios que firmaram a paz por tratado com o Estado islâmico17.

Onde as escolas divergem

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A escola hanafi produziu o tratado mais influente sobre o direito islâmico da guerra. Muhammad al-Shaybani (749/50–805), discípulo de Abu Hanifa, escreveu o Kitab al-Siyar al-Kabir, obra fundadora do que a literatura ocidental chama de siyar, o "direito internacional islâmico"611. O texto original não sobreviveu inteiro. Chegou por meio do comentário de al-Sarakhsi (m. c. 1090), cuja atribuição a al-Shaybani os historiadores não contestam, e enumera mais de cinquenta princípios sobre o estatuto do combatente11.

Um artigo de 2021 na International Review of the Red Cross defende que o Siyar al-Kabir antecipa elementos do direito internacional humanitário moderno, por semelhança de princípios e não por influência histórica11. A literatura descreve a escola hanafi como mais aberta à analogia racional (qiyas), o que na prática a torna mais flexível que a hanbali em questões diplomáticas19.

Na escola shafi'i, o jurista de referência no assunto é al-Mawardi (972/974–1058). Seu al-Ahkam al-Sultaniyya ("As ordenanças do governo") tem um capítulo sobre o "emirado da jihad" e o comando de guerras de bem público12. Para al-Mawardi, declarar jihad é prerrogativa exclusiva do califa ou de quem ele delega formalmente. Indivíduos ou grupos não podem declará-la por conta própria, passando por cima da autoridade central. É esse o ponto que a literatura mais destaca quando compara essa doutrina com o jihadismo moderno12.

Na escola maliki, a comparação mais citada com as demais é a de Ibn Rushd (Averróis, 1126–1198). Ele era de Córdoba e seguia a escola maliki, mas em Bidayat al-Mujtahid wa-Nihayat al-Muqtasid apresentou as posições de cinco grandes escolas (maliki, hanafi, shafi'i, hanbali e zahiri) "com respeito e objetividade", expondo em cada questão a evidência das escrituras e os argumentos racionais de cada uma13. É o modelo de método que tentamos seguir: mostrar a divergência entre escolas como conteúdo, e não como ruído.

A literatura descreve a escola hanbali como a mais literalista das quatro. Ela se prende mais diretamente ao texto do hadith e menos ao raciocínio por analogia, sem descartá-lo por completo: a tradição hanbali trata o qiyas como último recurso de método, e não como fonte rejeitada em princípio19. É também a matriz doutrinária do wahhabismo. E é a escola em que se formou Ibn Taymiyya (1263–1328), que tem seção própria mais abaixo por dois motivos: é o jurista clássico de quem o jihadismo contemporâneo mais se apropria, e a relação dele com a doutrina hanbali "padrão" de jihad é, ela mesma, objeto de disputa acadêmica.

Os xiitas duodecimanos e o mito de que o Irã reativou a jihad

Na jurisprudência xiita clássica, só o Imã infalível pode declarar jihad. Trata-se do Décimo Segundo Imã, em ocultação desde o século IX segundo a doutrina duodecimana. Durante a ocultação, a jihad ofensiva (jihad ibtida'i) fica suspensa, e os próprios juristas xiitas relatam isso como consenso histórico. Já a jihad defensiva (jihad difa'i) continua obrigatória: o que se suspende é a guerra expansiva, e não a defesa910.

O cientista político iraniano Davood Feirahi resume os princípios da jurisprudência xiita sobre a guerra: a paz tem prioridade; durante a ocultação, a jihad tem caráter defensivo, e é proibido iniciar uma guerra; e há obrigação de buscar a volta ao estado de paz9.

Esse consenso não é fixo nem unânime nos detalhes. Al-Khoei (m. 1992), um dos marja al-taqlid mais influentes do século XX, reconhece o consenso histórico contra a jihad ofensiva durante a ocultação, mas argumenta que ela pode ser permitida em certas condições10. O aiatolá Ali al-Sistani, hoje o principal marja do Iraque, tem posição restritiva: define "descrentes" de forma estreita e limita a declaração legal de jihad ao Imã infalível ou a seu representante especial10. O aiatolá Morteza Motahhari, teórico importante da revolução iraniana, assassinado em 1979, considerou legítima a jihad contra regimes tirânicos10.

Khomeini desenvolveu o wilayat al-faqih (governo do jurista), doutrina que amplia a autoridade do faqih sobre a comunidade. Segundo as fontes que reunimos, porém, essa ampliação se refere sobretudo à jihad defensiva, a "menor", e não reativa a jihad ofensiva como categoria1015. Isso corrige um mito plausível e que circula muito: o wilayat al-faqih não devolveu à República Islâmica o poder de declarar guerra expansiva em nome da fé.

A Encyclopaedia Iranica confirma essa leitura de forma independente, no verbete "Islam in Iran xi. Jihad in Islam". Segundo o verbete, os autores clássicos separavam com nitidez a jihad ofensiva, "em suspenso" durante a ocultação, da jihad defensiva, considerada legal. O tratamento que Khomeini deu à "defesa" (defa') é peculiar porque vai além do direito de defender a pessoa e a propriedade: faz dela um dever coletivo dos crentes de defender terras muçulmanas mesmo durante a ocultação do Imã. Nem assim reabre a categoria ofensiva26.

Não conseguimos acesso direto ao verbete da Iranica, que retornou erro de bloqueio. O conteúdo citado vem de indexação de busca, e não da leitura do texto inteiro, e deve ser tratado com essa ressalva até que uma verificação futura confirme o texto completo. Ainda assim, a suspensão histórica da jihad ofensiva na ausência do Imã se apoia em três fontes independentes e de perfil diferente: um think tank de Washington, uma síntese cruzada de corroboração e uma enciclopédia acadêmica com acesso parcial101526.

Ibn Taymiyya, o jurista mais citado e mais disputado

Segundo a literatura acadêmica, Ibn Taymiyya é o jurista clássico mais citado pelos jihadistas contemporâneos. A lista vai de Abd al-Salam Faraj, autor do panfleto al-Farida al-Gha'iba, que justificou o assassinato de Anwar Sadat em 1981, até o Estado Islâmico (EI, ex-ISIS, também chamado Daesh)8. O debate acadêmico sobre essa apropriação resiste às duas frases prontas: "Ibn Taymiyya é precursor direto do jihadismo" e "Ibn Taymiyya nada tem a ver com ele".

Nas fontes que reunimos, a leitura mais documentada é esta: os jihadistas tiram do contexto certas fatwas de Ibn Taymiyya, sobretudo a de Mardin, e fazem delas princípios atemporais que ele não formulou nesses termos. Lidas como um todo, as fatwas dele não sustentam a maioria das doutrinas jihadistas de hoje, porque o uso que os grupos armados fazem das suas fatwas sobre jihad ignora sistematicamente o contexto histórico e político em que foram emitidas8.

O caso mais estudado é justamente essa fatwa de Mardin, do início do século XIV. Mardin era uma fortaleza no sudeste da atual Turquia, sob domínio mongol, convertido ao Islã só no nome e que não aplicava a Sharia por inteiro. A pergunta feita a Ibn Taymiyya era se Mardin era "domínio de paz" ou "domínio de guerra". Osama bin Laden citou essa fatwa várias vezes para chamar à derrubada da monarquia saudita e à jihad contra os Estados Unidos17.

A literatura acadêmica, com o estudioso Yahya Michot entre outros, argumenta que essa leitura liga por engano "governo islâmico" a domínio de paz e "governo que não aplica a Sharia" a domínio de guerra e, portanto, a alvo automático de combate. Para esses autores, é uma distorção: o raciocínio jurídico de Ibn Taymiyya, específico e preso ao contexto, sobre um caso concreto do século XIV, virou princípio geral e atemporal17.

David Cook, em Understanding Jihad (2005; 2ª ed. 2015), mapeia a história da jihad como esforço ao mesmo tempo espiritual e militar e usa as distinções jurídicas clássicas entre guerra ofensiva e defensiva como referência de análise7. O livro não trata de Mardin, e não atribuímos a Cook nenhuma posição sobre a fatwa. O ponto que a leitura de Michot sustenta é de Michot: o aparato de conceitos que os jihadistas dizem herdar da tradição clássica é justamente o que eles abandonam na prática17.

O que Azzam mudou em 1984, e por quê

Abdullah Azzam (1941–1989) era palestino e professor na Universidade Rei Abdulaziz, em Jidá. Depois se tornou figura central na mobilização de voluntários árabes para o Afeganistão. Em 1984 publicou Defence of the Muslim Lands: The First Obligation After Iman ("Defesa das Terras Muçulmanas: a Primeira Obrigação Depois da Fé")16, texto que a literatura trata como a virada doutrinária do jihadismo transnacional moderno.

O argumento central é este. Diante da invasão soviética do Afeganistão, em 1979, e de outras "terras muçulmanas ocupadas" (Azzam cita explicitamente a Palestina), a jihad passa a ser fard al-'ayn: obrigação individual e permanente de todo muçulmano capaz, homem ou mulher. Isso vai além da doutrina clássica, e o próprio Azzam cita a regra antiga. Pelo hanafita Ibn Abidin, quando o inimigo ataca uma fronteira, a jihad vira fard al-'ayn para quem está perto; para quem está longe, continua fard al-kifaya, a menos que os de perto não deem conta. Só então a obrigação individual passa para os seguintes, em círculos. Azzam conclui que, no Afeganistão e na Palestina, esse círculo já tinha chegado a todos os muçulmanos do mundo16. A pesquisadora Nelly Lahoud lembra que os juristas clássicos pensaram essa regra para uma situação extraordinária, a de muçulmanos atacados no próprio território, sem tempo de pedir permissão a ninguém. Os ideólogos jihadistas a transformaram num programa militar global31.

Nas palavras do próprio Azzam, em tradução inglesa: "se um pedaço de terra muçulmana do tamanho de uma palma é infringido, então a jihad se torna Fard Ayn (obrigação individual) sobre todo muçulmano homem e mulher, onde a criança marcha para frente sem a permissão dos pais e a esposa sem a permissão do marido"16. Um segundo texto, Junte-se à Caravana (1987), reforça o mesmo argumento. A literatura considera os dois textos a matriz doutrinária direta do jihadismo transnacional de Osama bin Laden e Ayman al-Zawahiri, que foram discípulos diretos de Azzam no contexto afegão16.

Cole Bunzel, do think tank Brookings, mostra como o EI herdou essa doutrina e a radicalizou. A ideologia jihadista-salafista do grupo sustenta que a jihad é obrigação individual de todo muçulmano, e não obrigação coletiva como na doutrina tradicional. O motivo alegado é que os muçulmanos estariam sendo oprimidos não só por não muçulmanos, mas também por seus próprios governantes "apóstatas". É o mecanismo do takfir expansivo, que estende o alvo da jihad a governos de maioria muçulmana8. Essa é a ponte doutrinária entre a inovação de Azzam e o takfir de Sayyid Qutb e do Estado Islâmico: elementos que o jihadismo precisou acrescentar à doutrina clássica, e não descobrir nela.

Em resumo, cruzando as fontes acima, o jihadismo moderno suprimiu ou alterou quatro elementos da doutrina clássica. O primeiro é a exigência de autoridade legítima para declarar jihad, trocada pela autodeclaração de indivíduos e de organizações não estatais (o EI tentou resolver essa lacuna proclamando um califado em Mossul, em junho de 2014). O segundo é a conversão do fard al-kifaya em fard al-'ayn permanente e universal, que deixa de se limitar à invasão imediata de território, o gatilho que a doutrina clássica previa para a exceção. O terceiro é a extensão do alvo a governos e sociedades de maioria muçulmana, por meio do takfir expansivo. O quarto, na prática, é o abandono das regras clássicas de proteção a quem não combate, sem que as fontes consultadas registrem uma nova doutrina formal de conduta para substituí-las816.

Continuidade ou ruptura? Um debate sem veredito

O jihadismo aplica ao pé da letra a tradição clássica ou rompe por completo com ela? A literatura acadêmica mantém a pergunta em aberto. Não escolhemos lado, porque não encontramos um veredito fechado no campo.

Rudolph Peters e Michael Bonner, cada um a seu modo, descrevem a jihad como um conjunto complexo de doutrinas e práticas que mudou ao longo do tempo e continua mudando. Esse enquadramento não aceita a ideia de que o jihadismo seja "a verdadeira face do Islã", nem a de que seja "totalmente estranho à tradição"5. É nesse enquadramento, e não na atribuição a um único autor, que apoiamos a nossa leitura: em alguns aspectos, os jihadistas de hoje dão continuidade a elementos da tradição jurídica clássica da jihad; em outros, romperam com ela. Não há, portanto, pura continuidade nem pura ruptura5.

Asma Afsaruddin, em Striving in the Path of God (2013), argumenta que a própria tradição clássica de interpretação do Alcorão já divergia sobre se "esforçar-se no caminho de Deus" era, antes de tudo, combater. Ao lado de interpretações favoráveis ao sentido militar, há outras que elogiam a paciência e a perseverança diante da injustiça como a melhor forma desse esforço. A tese central dela é que ver a jihad principalmente como combate armado é uma leitura relativamente tardia e contestada, que se afasta bastante dos sentidos que o termo tem no Alcorão6.

Essa posição pende para o lado da ruptura, mas a própria autora a apresenta como leitura acadêmica específica, e não como "o verdadeiro Islã". Afsaruddin escreveu na Speculum uma resenha favorável e detalhada da obra de Bonner, sinal de um campo acadêmico ativo, em que os autores dialogam, e não de posições isoladas e estanques20.

O que propõem os reformistas

Abdullahi Ahmed An-Na'im é sudanês, vive nos Estados Unidos e foi discípulo do reformador Mahmoud Mohamed Taha, executado em 1985 pelo regime de Nimeiry sob acusação de apostasia. Em Toward an Islamic Reformation (1990), ele defende reformular por completo o direito público islâmico histórico a partir de um princípio de reciprocidade: quem exerce a autodeterminação para si deve garantir o mesmo direito aos outros. Aplicado à jihad, isso significa rejeitar qualquer doutrina que trate como legítimas, por definição religiosa, a expansão territorial ou a subordinação de não muçulmanos21.

Khaled Abou El Fadl (UCLA), em The Place of Tolerance in Islam (2002), defende uma jihad "defensiva e proporcional" e argumenta que as ordens de violência contra não crentes vêm de leituras equivocadas do Alcorão29. Irfan Khawaja publicou em Reason Papers (2004) uma resenha acadêmica independente do livro. Ela confirma esse eixo da posição do autor, mesmo ao criticá-lo, e observa que Abou El Fadl não oferece, no próprio livro, um critério que separe a sua leitura "defensiva e proporcional" do que alegam os grupos jihadistas: que a violência que eles praticam também seria defensiva e proporcional30.

Fazlur Rahman (1919–1988), figura central do reformismo do século XX, defendia que as expressões intelectuais do Islã devem evoluir com o tempo, por meio do raciocínio e da renovação moral. É a sua "teoria do duplo movimento". A literatura secundária registra que ele criticava, entre os próprios modernistas, uma "tendência alarmante à apologética" ao discordar de leituras ocidentais da jihad. Rahman não endossava a leitura apologética popular de que "a jihad de verdade é só esforço interior" e a tratava como simplificação, tanto quanto a leitura oposta24.

Javed Ahmad Ghamidi, paquistanês que se estabeleceu nos Estados Unidos depois de receber ameaças, tem a posição reformista mais especificamente jurídica sobre jihad que encontramos. Ele argumenta que o plano divino de envio de profetas terminou com Maomé. Por isso, declarar povos infiéis e fazer guerra para subjugá-los foi algo que terminou com a morte do Profeta e de seus companheiros: ninguém, até o Dia do Juízo, tem o direito de fazer guerra a uma nação com esse propósito25.

Para Ghamidi, a única jihad armada legítima hoje é contra a opressão e a injustiça. E mesmo essa só pode ser travada por um Estado islâmico organizado, com um líder nomeado da forma devida. Nenhuma pessoa, partido ou grupo pode pegar em armas por jihad, em nenhuma circunstância25. Paradoxalmente, é a leitura reformista que mais preserva o requisito clássico de autoridade do Estado, na direção oposta à dos jihadistas, que suprimiram esse mesmo requisito.

Abdolkarim Soroush tem presença relevante no campo reformista muçulmano de hoje, mas não encontramos uma posição dele sobre jihad armada que seja específica e verificável. Ele é mais central no debate sobre autoridade religiosa e Estado do que no tema deste texto. Sem essa verificação, não atribuímos a Soroush nenhuma posição sobre jihad.

E no Brasil?

Nas fontes que consultamos, não encontramos debate jurídico brasileiro específico sobre a definição de jihad. Também não encontramos processo judicial no país em que a definição islâmica do termo tenha passado por perícia. Em outros países isso já aconteceu: em processos por terrorismo, peritos em direito islâmico já depuseram sobre o sentido de jihad.

O que existe aqui é o uso do termo pelas instituições da própria comunidade muçulmana brasileira. O Centro Islâmico Arresala, já citado, define a jihad no site da entidade como combate defensivo, "dever coletivo... quando não há alternativa à luta", e cita o Alcorão 22:39 como base14. Em termos técnicos, essa formulação corresponde ao fard al-kifaya da doutrina clássica.

O canal "Defensores da Sharia" e a Operação Hashtag, deflagrada pela Polícia Federal em julho de 201628, já envolveram o vocabulário de jihad no sentido jihadista descrito nas seções acima: obrigação individual permanente, sem autoridade legítima. O episódio é tratado em profundidade no artigo sobre Islã, islamismo e jihadismo. O sentido de jihad que apareceu no material apreendido pela Polícia Federal naquele caso é exatamente o que descrevemos aqui como ruptura moderna.

Quando a palavra aparece no noticiário

Quando você encontrar a palavra "jihad" numa notícia, a pergunta que separa os sentidos não é se o termo é "bom" ou "mau" em si. É quem, especificamente, está usando a palavra, e em que sentido.

O Alcorão 22:39–40, na tradução de Samir El Hayek, autoriza o combate a "os que foram atacados" e "expulsos injustamente dos seus lares"1. A doutrina jurídica clássica usa esse texto como marco da primeira permissão do Alcorão ao combate. Para a defesa contra invasão, a regra clássica é escalonada: o combate é obrigação individual (fard al-'ayn) de quem está perto do ataque e obrigação coletiva (fard al-kifaya) de quem está longe, enquanto os de perto derem conta1631. A leitura jihadista de Azzam estende essa obrigação individual a todos os muçulmanos, de forma permanente e sem autoridade central16. A leitura reformista de Ghamidi nega que qualquer indivíduo, hoje, tenha o direito de travar essa guerra fora de um Estado islâmico organizado25.

Nenhuma das três é "o que o Islã diz". Cada uma é o texto, uma escola jurídica ou um pensador específico, mais o contexto histórico que essa leitura invoca.

Separar os sentidos não serve para absolver ninguém nem para condenar em bloco. Serve porque a palavra que domina o noticiário, jihad como violência sem regras e sem limite, é a leitura de um movimento específico do século XX, com autoria identificável e data de publicação, e não a doutrina que juristas clássicos, de escolas diferentes, passaram séculos regulando.

Leia antes

• Islã, islamismo e jihadismo: por que não são graus de uma mesma escala — fixa as definições operacionais de islamismo e jihadismo que pressupomos aqui e não repetimos, e reúne os dados completos (NCTC, GTD, GTI) sobre quem morre por violência jihadista.
• Verbete jihad — a definição breve que aprofundamos aqui.
• Verbete fard al-'ayn — a categoria jurídica central à ruptura doutrinária de Azzam.
• Verbete takfir — o mecanismo que estende o alvo da jihad a muçulmanos.

Leia depois

• Os "versículos da espada" (9:5, 9:29, 2:191): texto, contexto, leitura clássica, jihadista e reformista.
• Takfir em profundidade: dos precedentes históricos das primeiras correntes minoritárias do Islã ao Estado Islâmico.
• Perfis de ideólogos: Sayyid Qutb, Abdullah Azzam, Bin Laden, Zawahiri, al-Baghdadi.
• Irã: wilayat al-faqih em detalhe, além do recorte sobre jihad ofensiva e defensiva tratado aqui.
• Perfis de grupos: Al-Qaeda, Estado Islâmico — a aplicação prática de fard al-'ayn.

Fontes