O que a doutrina islâmica sustenta que se deve crer: Deus, anjos, profetas, Jesus e o Juízo Final

Os arkan al-iman (أركان الإيمان, "os pilares da fé") são a formulação com que a tradição sunita organiza o que se deve crer no Islã: em Deus, nos anjos, nos livros revelados, nos profetas, no Último Dia e, em parte dessa mesma tradição, no decreto divino (qadar, "o destino que Deus determina")1. Essa lista não é um bloco fechado, entregue pronto num único versículo. Os dois versículos do Alcorão mais citados como base — 2:177 e 4:136 — trazem cinco itens, sem o decreto12. O hadith normalmente citado para fechar a lista em seis, o chamado "hadith de Gabriel", tem três versões canônicas, e elas não coincidem entre si676869. O xiismo duodecimano, maior ramo do xiismo, nem sequer usa esse esquema: organiza a doutrina em cinco princípios, dos quais três — a unicidade de Deus, a profecia, a existência de recompensa e castigo no além — são chamados usul al-din ("princípios da religião") e efetivamente partilhados com o sunismo; os outros dois — a justiça divina e o imamato — pertencem a uma categoria distinta, os usul al-madhhab, princípios da escola, não da religião em geral70. A seguir, eixo por eixo, nomeamos sempre qual escola, qual hadith ou qual autor sustenta cada posição — é a única forma de não atribuir a mais de um bilhão de pessoas um único estado de crença.

Cinco ou seis? A lista diverge dentro da própria tradição sunita

O Alcorão 2:177 (tradução de Samir El Hayek) diz: "A virtude não consiste só em que orientais vossos rostos até ao levante ou ao poente. A verdadeira virtude é a de quem crê em Deus, no Dia do Juízo Final, nos anjos, no Livro e nos profetas (...)"1. O Alcorão 4:136, na mesma tradução: "Ó fiéis, crede em Deus, em Seu Mensageiro, no Livro que Ele lhe revelou e no Livro que havia sido revelado anteriormente. Em verdade, quem renegar Deus, Seus anjos, Seus Livros, Seus mensageiros e o Dia do Juízo Final, desviar-se-á profundamente"2. Os dois versículos somam cinco elementos — Deus, anjos, livros, profetas, o Último Dia —, sem o decreto divino como item à parte.

O sexto artigo entra pela via do hadith, e nem todas as versões concordam. Em Sahih Muslim (hadith 8), narrado por Umar ibn al-Khattab, o Profeta responde a uma pergunta sobre a fé (iman): "Que afirmes tua fé em Allah, em Seus anjos, em Seus Livros, em Seus Mensageiros, no Dia do Juízo, e que afirmes tua fé no Decreto Divino sobre o bem e o mal" — seis itens, com o decreto explícito no fim67. Esse hadith não abre, porém, com a pergunta em si: abre com Yahya ibn Ya'mur relatando que "o primeiro homem a discutir o qadr (Decreto Divino) em Basra foi Ma'bad al-Juhani", e com a resposta de um companheiro do Profeta, Abdullah ibn Umar, a quem consultaram sobre isso — uma resposta hostil a quem nega o decreto: "Quando encontrardes essas pessoas, dizei a elas que nada tenho a ver com elas, e elas nada têm a ver comigo"67. Ou seja: o hadith que fixa os seis artigos é transmitido dentro de uma polêmica sobre o sexto item, não como enunciado neutro — ponto que volta a importar adiante, quando tratamos do próprio decreto.

Já em Sahih al-Bukhari (hadith 50), narrado por Abu Huraira, a resposta a Gabriel é outra: "A fé é crer em Allah, em Seus anjos, no encontro com Ele, em Seus Mensageiros, e crer na Ressurreição" — cinco itens, sem menção aos livros revelados e sem o decreto, mas com um elemento que Muslim não tem: "o encontro com Ele"68. E uma terceira versão, também em Bukhari (hadith 4777), tem seis itens, mas substitui o decreto pelo mesmo "encontro com Ele": "A crença é crer em Allah, em Seus Anjos, em Seus Livros, em Seus Mensageiros e no encontro com Ele, e crer na Ressurreição"69. As três versões canônicas do hadith de Gabriel, portanto, dão três listas diferentes entre si. A divergência entre "cinco" e "seis" artigos de fé não é imprecisão de tradução para o português: é variação real dentro do próprio corpus de hadith sunita.

A enciclopédia turca de referência TDV İslâm Ansiklopedisi, no verbete assinado por Yusuf Şevki Yavuz, situa essa variação: o decreto entra na lista de seis por acréscimo de outras coleções (Ibn Majah, Tirmidhi), e em alguns compiladores ele aparece subentendido em "o conhecimento, a vontade e o poder de Allah", em vez de listado à parte — o que explica por que aparece ou não conforme quem compilou1. O verbete İMAN do mesmo dicionário, assinado por Mustafa Sinanoğlu, registra que a literatura teológica sunita, ao longo da história, enumerou os fundamentos da fé de formas ainda mais variadas — "três princípios" (Deus, o Mensageiro, o Dia do Juízo), "dois essenciais" (fé em Deus e na profecia de Maomé), ou mesmo "um fundamento" (fé só em Deus) —, e que tudo o que é comprovado pelo Alcorão como doutrina, prática e ética constitui crença essencial, não apenas os seis artigos hoje mais citados38. Dentro dos dois sistemas teológicos que hoje dominam o sunismo — o ash'arismo e o maturidismo —, a lista de seis, com o decreto incluído, é a formulação padrão, fixada no Âmentü que todo estudante de teologia sunita memoriza1. Mas "os seis artigos" é uma síntese didática consolidada, não a única forma histórica de organizar a doutrina — nem, como visto acima, uma lista que o próprio corpus de hadith apresenta de modo uniforme.

O xiismo duodecimano organiza a fé por outro caminho inteiro, e a distinção importa mais do que costuma ser feita. Segundo Mohammad Ali Amir-Moezzi — diretor de estudos (hoje emérito) na École Pratique des Hautes Études, em Paris, titular da cátedra de Exegese e Teologia do Islã Xiita, cadeira antes ocupada por Louis Massignon, Henry Corbin e Daniel Gimaret, e professor na EPHE de 1984 a 2024 —, a doutrina xiita assenta-se em cinco princípios, mas eles não têm o mesmo estatuto entre si: "Os três primeiros, chamados 'princípios da religião' (usul al-din), são inteiramente partilhados com o sunismo: a crença na unidade de Deus (tawhid); na missão dos profetas e, em especial, na do último deles, Maomé (nubuwwa); a crença na existência de recompensa e castigo no além (ma'ad). Os últimos dois, conhecidos como 'princípios da escola' (usul al-madhhab, isto é, do imamismo), são a crença na justiça divina ('adl) e na natureza sagrada e na missão dos imãs (imama)"70. Chamar os cinco de "usul al-din" xiitas, sem essa divisão interna, achata exatamente a distinção que a própria tradição xiita traça.

Amir-Moezzi vai além: trata o próprio esquema dos cinco como tardio e como simplificação — "articular as questões da fé dessa maneira parece redutor e tardio" —, e documenta autores que organizaram os princípios de forma diferente entre si: um tratado atribuído ao oitavo Imã, Ali al-Reza, lista unidade divina, ciência do lícito, ciência do ilícito, atos obrigatórios e atos recomendados; o jurista Ahmad b. Mohammad Ardabili (m. 1585) retirou a justiça divina da sua lista de cinco; Molla Mohsen Fayz Kashani (m. 1680) parece ter acrescentado 'aql (razão) e 'ilm (ciência); e Ziya al-Din Jorjani (século XV) chegou a suprimir o ma'ad — a crença na recompensa e no castigo no além, já definida acima — em um de seus tratados, substituindo-o por quatro outros princípios70. Segundo o mesmo autor, o esquema dos cinco princípios "parece levar a marca da tradição racionalista da Bagdá buyida (…) e parece ter sido inspirado pelos usul khamsa mu'tazilitas" — os "cinco princípios" da escola racionalista mu'tazilita —, e a maior parte dos textos que o defendem foi escrita a partir dos séculos XVII e XVIII, não nos primeiros séculos do xiismo70.

Deus: a unicidade, o que ela exclui, e a pergunta "é o mesmo Deus?"

Tawhid — "aceitar que Allah é um e singular em Sua essência, atributos e divindade, por meio do intelecto e do coração", na definição do verbete TEVHİD da TDV — é o eixo em torno do qual a lista inteira se organiza5. O oposto é o shirk ("associar"): "crer que o Ser Supremo que cria e governa o universo tem parceiros na divindade", segundo o verbete ŞİRK, do mesmo dicionário — que distingue shirk fi-l-uluhiyya (atribuir divindade a outro ser) de shirk fi-r-rububiyya (crer que outros compartilham o senhorio de Deus sobre a criação)6. Os 99 nomes (asma al-husna) derivam de um hadith atribuído a Abu Huraira ("Allah tem noventa e nove — cem menos um — nomes"); o próprio Alcorão contém mais de cem nomes divinos, e o número 99 é convenção fixada pelo consenso dos ulemás, não contagem literal do texto7.

A pergunta "é o mesmo Deus?" — a que nos propomos a responder aqui com alguma precisão — não tem uma única resposta, porque é, na verdade, três perguntas diferentes. A primeira é lexical: de onde vem a palavra "Allah"? O verbete ALLAH da TDV registra que os árabes pré-islâmicos já reconheciam um deus supremo chamado Allah, acima dos ídolos que também cultuavam, e que uma das etimologias propostas liga o termo ao aramaico/siríaco elâhâ — cognato do termo usado por cristãos de língua aramaica e siríaca para "Deus"8. Sidney Griffith, professor titular de Línguas e Literaturas Semíticas e Egípcias na Catholic University of America, documenta que cristãos e judeus arábicos já traduziam a Bíblia para o árabe nos primeiros séculos do Islã, usando o vocabulário corrente — inclusive "Allah" — para nomear Deus9. Hoje, "Allah" é a palavra normal para "Deus" nas liturgias e Bíblias em árabe das denominações cristãs do Oriente Médio — continuidade do uso documentado por Griffith desde os primeiros séculos do Islã89. A única disputa jurídica relevante sobre o uso do termo por cristãos não é doutrinária, mas política, e é recente: em 2013, a Corte de Apelação da Malásia proibiu o semanário católico Herald de usar "Allah" em suas publicações50; em 2021, a Alta Corte do país revogou essa proibição para publicações não muçulmanas em todo o território malaio51; em 2023, o governo malaio retirou o recurso contra a decisão52. É um caso isolado de política de Estado sobre uma palavra, não uma disputa sobre o que ela significa.

A segunda pergunta é sobre atributos: o que se afirma desse Deus? A terceira é sobre a relação com a Trindade — e essa só se resolve com os versículos específicos, tratados na seção sobre Jesus. O Concílio Vaticano II tratou da primeira e da segunda questão de modo direto. A constituição dogmática Lumen Gentium (1964), §16, na versão portuguesa publicada pela Santa Sé, situa, entre os que reconhecem o Criador, "os muçulmanos, que professam seguir a fé de Abraão, e connosco adoram o Deus único e misericordioso, que há-de julgar os homens no último dia"65. A declaração Nostra Aetate (1965), §3, na mesma versão oficial, é mais extensa: "A Igreja olha também com estima para os muçulmanos. Adoram eles o Deus Único, vivo e subsistente, misericordioso e omnipotente, criador do céu e da terra, que falou aos homens (…) Embora sem o reconhecerem como Deus, veneram Jesus como profeta, e honram Maria, sua mãe virginal, à qual por vezes invocam devotamente"66. Nenhum dos dois textos usa a fórmula "o mesmo Deus": ambos dizem "o Deus único" — escolha lexical que a própria teologia católica contemporânea discute e disputa, mas o texto conciliar, tal como está, não decide essa disputa; apenas a registra6566. Não localizamos, no material que reunimos, uma posição equivalente de uma autoridade doutrinária islâmica central sobre o mesmo ponto — a comparação aqui é assimétrica por isso, não por escolha editorial.

Anjos, Iblis e os jinn: por que "anjo caído" não é a categoria certa

Gabriel (Jibril) é o anjo que, na tradição islâmica, transmite a revelação. O verbete CEBRÂİL da TDV o identifica também como Ruh al-Qudus ("Espírito Santo") e Ruh al-Amin ("Espírito Fiel"), e atribui a ele o papel de anunciar a Maria o nascimento de Jesus14. O verbete MELEK, sobre os anjos em geral, marca uma distinção estrutural: os anjos foram criados de luz, são obedientes por natureza e não pecam13. Os jinn são outra categoria — sem equivalente na doutrina cristã —, criados de "fogo abrasador" antes da criação humana, com consciência e vontade próprias, capazes de crer ou descrer, e que comem, se reproduzem e habitam desertos e ruínas, segundo o verbete CİN12. É essa diferença — anjos sem livre-arbítrio, jinn com livre-arbítrio — que separa a categoria de Iblis da categoria de "anjo caído" no sentido cristão, que a doutrina islâmica não tem1213.

O ponto fica explícito no próprio texto do Alcorão 18:50, e vale cotejar as duas traduções de referência, porque elas divergem em vocabulário — mas não no fato doutrinário central. Samir El Hayek traduz: "E (lembra-te) de quando dissemos aos anjos: Prostrai-vos ante Adão! Prostraram-se todos, menos Lúcifer, que era um dos gênios, e que se rebelou contra a ordem do seu Senhor"10. Helmi Nasr traduz: "E quando dissemos aos anjos: 'Prosternai-vos diante de Adão'; então, eles se prosternaram, exceto Iblís. Ele era dos jinns, e desobedeceu a ordem de seu Senhor"11. As duas traduções concordam no ponto doutrinário: o texto diz explicitamente que Iblis era dos jinn, não um anjo1011. A diferença é de vocabulário de tradução: o nome no árabe é Iblis; "Lúcifer" é um nome da tradição cristã, ausente do texto original, que a tradução de El Hayek importa — é observação sobre a tradução, não sobre o Alcorão72. Segundo o levantamento do Pew Research Center de 2012, a crença em anjos é "quase universal" entre muçulmanos no Sudeste Asiático, no Sul da Ásia e no Oriente Médio-Norte da África, supera sete em dez na Ásia Central e na África Subsaariana, e tem mediana de 55% na Europa Meridional e Oriental53.

Os livros revelados e o tahrif: a peça que explica continuidade e ruptura

O Alcorão 4:136 afirma crença "no Livro que Ele lhe revelou e no Livro que havia sido revelado anteriormente" — ou seja, reivindica continuidade com uma revelação anterior, sem, no mesmo fôlego, tratar essa revelação anterior como preservada intacta2. É essa dupla afirmação — continuidade e, ao mesmo tempo, divergência de conteúdo com a Bíblia — que o conceito de tahrif organiza. O verbete TAHRİF (Kitâb) da TDV define o termo, na literatura islâmica, como a corrupção "do texto ou do sentido das escrituras sagradas anteriores"15. A ambiguidade está no próprio verbete: a tradição islâmica não é unânime sobre se tahrif significa alteração do texto escrito (tahrif al-lafz) ou alteração da interpretação que se faz dele (tahrif al-ma'na) — não é ponto pacífico dentro da própria tradição, e o material que reunimos não permite ir além dessa formulação do próprio verbete15.

Profetas: nabi, rasul, o "selo dos profetas", e o caso-limite dos ahmadis

O verbete NÜBÜVVET da TDV distingue duas categorias dentro da cadeia profética: nabi é quem recebeu revelação, sem necessariamente ter sido encarregado de estabelecer uma lei nova; rasul é quem foi especificamente designado para transmitir mandamentos divinos e fundar uma lei religiosa. Todo rasul é nabi; nem todo nabi é rasul16. Maomé é apresentado, no Alcorão 33:40, como o encerramento dessa cadeia. A tradução de Helmi Nasr para esse versículo: "Muhammad não é pai de nenhum de vossos homens, mas o Mensageiro de Allah e o selo dos Profetas. E Allah, de todas as cousas, é Onisciente"72. (A tradução de Samir El Hayek para o mesmo versículo, servida pela mesma API, está corrompida no ponto central — não traduz "selo dos profetas" de forma inteligível em português — e por isso não a citamos aqui72.) O verbete HATM-i NÜBÜVVET, também da TDV, chama 33:40 de "o único versículo do Alcorão que expressa explicitamente" o fim da profecia com Maomé; o termo técnico "khatam al-nabiyyin" (selo dos profetas) vem direto do texto do versículo18.

É exatamente esse ponto — a finalidade da profecia — que separa a ahmadiyya da doutrina majoritária: o movimento reconhece um profeta posterior a Maomé. Fundou-o Mirza Ghulam Ahmad, nascido em Qadian, povoação da região de Gurdaspur, província do Punjab — 1839 é a data de nascimento majoritariamente aceita, segundo o próprio fundador, ainda que seu filho e outros seguidores tenham mencionado datas a partir de 183575. Ghulam Ahmad declarou, em 1º de dezembro de 1888, em Ludhiana, ter recebido de Deus a ordem de reunir seguidores em juramento de fidelidade e formar uma comunidade separada; proclamou o nome "Ahmadiyya" em declaração de 4 de novembro de 1900; e morreu em 26 de maio de 1908, em Lahore75. Estudiosos muçulmanos preferiram, desde então, chamar o movimento de "Qadianiyya", por entenderem que a designação remete ao próprio fundador — e é uma variante dessa forma — "Quadiani", na grafia do próprio texto legal —, não "Ahmadi", a designação que a lei paquistanesa usa, escolha que não é neutra75. É também o ponto em que essa diferença doutrinária vira, por lei, critério de pertencimento. O artigo 260(3) da Constituição do Paquistão — na redação em vigor desde a Constitution (Third Amendment) Order de 1985, que substituiu a redação original da Segunda Emenda de 1974 — define "muçulmano" como quem crê na finalidade absoluta e incondicional da profecia de Maomé, "o último dos profetas", e define "não muçulmano" incluindo nominalmente "uma pessoa do Grupo Quadiani ou do Grupo Lahori que se autodenominam Ahmadis"47. O Código Penal do país, na Ordenança XX de 1984, criminaliza que ahmadis se apresentem como muçulmanos48. É a primeira das duas pontes que traçamos aqui com o resto do site: quando um Estado converte um artigo de fé em critério legal de pertencimento, a doutrina deixa de ser só doutrina — tema que apostasia e blasfêmia e takfir tratam em profundidade, incluindo os casos documentados de perseguição.

Jesus (Isa) e Maria (Maryam): o que converge, o que diverge, e por quê

É neste ponto que a maior parte da confusão pública se concentra, e onde a precisão rende mais. O Alcorão 3:45-47 (El Hayek) narra a anunciação: "E quando os anjos disseram: Ó Maria, por certo que Deus te anuncia o Seu Verbo, cujo nome será o Messias, Jesus, filho de Maria, nobre neste mundo e no outro, e que se contará entre os diletos de Deus." "Falará aos homens, ainda no berço, bem como na maturidade, e se contará entre os virtuosos." "Perguntou: Ó Senhor meu, como poderei ter um filho, se mortal algum jamais me tocou? Disse-lhe o anjo: Assim será. Deus cria o que deseja, posto que quando decreta algo, diz: Seja! e é"19. O Alcorão 19:19-20, também sobre a anunciação: "Sou tão-somente o mensageiro do teu Senhor, para agraciar-te com um filho imaculado." "Disse-lhe: Como poderei ter um filho, se nenhum homem me tocou e jamais deixei de ser casta?"20. O texto, portanto, afirma nascimento virginal, atribui a Jesus o título de Messias (al-Masih) e de "Verbo" de Deus, e narra milagres, incluindo falar ainda no berço1920.

O mesmo texto nega, com a mesma clareza, a filiação divina e a Trindade. O Alcorão 4:171 (El Hayek): "Ó adeptos do Livro, não exagereis em vossa religião e não digais de Deus senão a verdade. O Messias, Jesus, filho de Maria, foi tão-somente um mensageiro de Deus e Seu Verbo, com o qual Ele agraciou Maria por intermédio do Seu Espírito. Crede, pois, em Deus e em Seus mensageiros e [não] digais: Trindade! Abstende-vos disso, que será melhor para vós; sabei que Deus é Uno. Glorificado seja! Longe está a hipótese de ter tido um filho"21. A tradução de Helmi Nasr do mesmo versículo é mais direta na pergunta final: "Como teria Ele um filho?!"22. Em 5:73, El Hayek traduz: "São blasfemos aqueles que dizem: Deus é um da Trindade!, portanto não existe divindade alguma além do Deus Único"23. Nasr é mais literal ao verbo árabe: "São renegadores da Fé os que dizem: 'Por certo, Allah é o terceiro de três.' E não há deus senão um Deus Único"24. O árabe é thalithu thalathatin — "o terceiro de três": uma fórmula numérica, não o nome "Trindade", que é a opção lexical de El Hayek para nomear a mesma doutrina que o texto árabe descreve por contagem73. Em 5:116, o Alcorão narra Deus perguntando a Jesus: "Ó Jesus, filho de Maria! Foste tu quem disseste aos homens: Tomai a mim e a minha mãe por duas divindades, em vez de Deus?" — ao que a resposta atribuída a Jesus é: "Glorificado sejas! É inconcebível que eu tenha dito o que por direito não me corresponde" (El Hayek)25; Nasr traz o mesmo sentido: "Não me é admissível dizer o que me não é de direito"26.

A crucificação é o ponto mais disputado de toda a tradição interpretativa, e a formulação exige cuidado. O Alcorão 4:157 (El Hayek): "E por dizerem: Matamos o Messias, Jesus, filho de Maria, o Mensageiro de Deus, embora não sendo, na realidade, certo que o mataram, nem o crucificaram, senão que isso lhes foi simulado. E aqueles que discordam, quanto a isso, estão na dúvida, porque não possuem conhecimento algum, abstraindo-se tão-somente em conjecturas; porém, o fato é que não o mataram"27. Nasr traduz de forma convergente: "Ora, eles não o mataram nem o crucificaram, mas isso lhes foi simulado (…) E não o mataram, seguramente"28. A expressão árabe central, shubbiha lahum ("foi feito parecer a eles"), é um verbo raro, em forma passiva, que aparece uma única vez no Alcorão com essa construção — é essa ambiguidade lexical específica, não uma frase inequívoca sobre substituição, que sustenta séculos de leitura divergente2728.

A leitura clássica dominante — sustentada por al-Tabari (m. 923) e Ibn Kathir (m. 1373), dois dos comentadores mais influentes da tradição sunita — entende essa passagem como intervenção divina literal: Deus fez a aparência de Jesus recair sobre outra pessoa, crucificada em seu lugar, enquanto Jesus foi elevado vivo aos céus; al-Tabari registra a tradição de que teria sido Judas Iscariotes a sofrer a substituição, Ibn Kathir relata a versão de um discípulo que se ofereceu voluntariamente43. Existem, ao lado dessa leitura majoritária, leituras minoritárias e reformistas. Mahmud Shaltut, Grande Xeque de al-Azhar entre 1958 e 1963 — a mais alta autoridade institucional sunita de seu tempo —, sustentou, segundo referências que reunimos mas não pudemos ler na fonte primária, que o termo árabe usado em 5:117 para a morte de Jesus admite o sentido de morte comum, não de mera ascensão41. Mahmoud Ayoub, que dirigiu o programa de Estudos Islâmicos da Temple University entre 1988 e 2008 e se doutorou em História das Religiões por Harvard, propôs uma leitura teológica — não histórico-factual — de shubbiha: a negação recairia sobre a vitória dos algozes de Jesus sobre sua missão, não sobre o fato físico da morte42. Essas posições existem e têm autoria identificável.

O Alcorão 4:159 acrescenta uma cláusula sobre o fim dos tempos, e a tradução em português exige atenção porque a sintaxe permite duas leituras. El Hayek: "Nenhum dos adeptos do Livro deixará de acreditar nele (Jesus), antes da sua morte, que, no Dia da Ressurreição, testemunhará contra eles"29. Nasr resolve melhor a ambiguidade: "E não há ninguém dos seguidores do Livro que, antes de morrer deixe de nele crer. E, no Dia da Ressurreição, ele será testemunha contra eles"30. Na leitura majoritária, "antes de morrer" liga-se aos "seguidores do Livro" — cada um deles crerá em Jesus antes de sua própria morte —, não a uma futura morte de Jesus; mas a construção de El Hayek, isolada, permite a um leitor apressado a leitura oposta2930. O Alcorão 43:61 trata do retorno escatológico de Jesus: "E (Jesus) será um sinal (do advento) da Hora. Não duvideis, pois, dela, e segui-me, porque esta é a senda reta" (El Hayek)31; Nasr: "E, por certo, ele será indício da Hora; então, não a contesteis, e segui-me"32.

O que fica, somando as duas metades, é uma estrutura muito específica, não um "quase cristianismo". Jesus é profeta de estatura única — nascido de virgem, portador de milagres, chamado Messias e Verbo, atuante no fim dos tempos —, e ao mesmo tempo não é Deus, não é filho de Deus, não morre na cruz na leitura majoritária, e sua morte física — quando a doutrina a admite, nas leituras reformistas — não redime ninguém. A diferença central não é de estima pela figura de Jesus: é de estrutura da salvação, tratada adiante.

Maria (Maryam) é a única mulher nomeada no Alcorão, e dá nome à sura 19, que narra sua anunciação, o nascimento de Jesus e o episódio em que o próprio Jesus recém-nascido fala em seu berço, dizendo: "A paz está comigo, desde o dia em que nasci; estará comigo no dia em que eu morrer, bem como no dia em que eu for ressuscitado" (El Hayek, 19:33)33. É essa figura — Maria como ponto de convergência devocional — que sustenta o único evento de diálogo inter-religioso brasileiro que localizamos com fonte direta para este tema. Em 24 de março de 2012, no Mirante do Vertedouro da Usina de Itaipu, em Foz do Iguaçu, a Pastoral da Criança Internacional e a comunidade árabe-islâmica local organizaram o encontro "Maria, exemplo para todos nós", que reuniu cerca de três mil pessoas do Brasil, do Paraguai e da Argentina565758. O antropólogo Douglas de Toledo Piza, em artigo publicado na revista Ponto Urbe do Núcleo de Antropologia Urbana da USP, registra que lideranças islâmicas usaram a ocasião para contrapor-se à associação do Islã com terrorismo, e organizadores católicos destacaram a assistência humanitária como dever religioso comum59. A CNBB também participou, em outra ocasião, das celebrações dos 25 anos do Centro Islâmico do Brasil60. Segundo o processamento acadêmico do Censo 2010 feito por Cristiane Castro e Elisângela Vilela, na revista Religião & Sociedade, o Brasil tinha 35.167 muçulmanos autodeclarados naquele ano, a maioria brasileiros de nascimento, concentrados em São Paulo, no Paraná e no Rio Grande do Sul54; a Agência de Notícias Brasil-Árabe registra alta de 29,1% em relação ao Censo 200055. Não localizamos, neste tema específico, nenhuma legislação brasileira, caso judicial ou controvérsia de laicidade — diferente de outros temas deste site, como hijab ou halal: aqui, o ângulo Brasil é inter-religioso e demográfico, não jurídico.

O Último Dia: balança de obras, e a ausência do pecado original

O verbete ÂHİRET da TDV descreve três etapas do Último Dia: o toque da trombeta, a reunião de todos para prestação de contas, e as consequências eternas. Um anjo registra as ações em um "livro de obras"; a balança (mizan) decide o resultado — "aqueles cuja balança pesar mais alcançarão a salvação e a felicidade; aqueles cuja balança pesar menos se encontrarão em perdição"34. Segundo o Pew Research Center (2012), a crença no paraíso tem mediana superior a sete em dez entre muçulmanos nas seis regiões pesquisadas, e a crença no inferno, de pelo menos dois terços53.

É aqui que a diferença estrutural com a doutrina católica aparece com mais nitidez — mas a peça islâmica que sustenta essa diferença é, ela mesma, disputada dentro da tradição, e a disputa precisa vir antes da comparação. O verbete FITRAT da TDV, de Hayati Hökelekli, situa o termo na raiz fatr — "fender, partir em dois; criar, inventar" —, usada no sentido de criação, de possuir determinada capacidade e inclinação: designa a estrutura básica e o caráter das espécies no instante da primeira criação, ainda não afetada por influências externas35. A base textual é o Alcorão 30:3074 e um hadith que o verbete cita com as referências Bukhari, "Cenâiz" 79 e 92, e Muslim, "Kader" 22-25 — tradução nossa: "Todo ser humano que vem ao mundo nasce sobre a fitra; depois seus pais o fazem judeu, cristão, zoroastrista (segundo outra transmissão, até mesmo politeísta)"35.

O próprio significado de fitra, porém, é disputado dentro da tradição, e o verbete não esconde a disputa: registra que surgiram "sérias divergências de opinião" sobre o que o termo significa, "especialmente porque os hadiths relativos ao tema apresentam alguns problemas tanto de conteúdo quanto de autenticidade"35. Expõe quatro posições. Os ulemás do Selef, e parte importante dos estudiosos, leem fitra como "Islã" — com a consequência de que, sob essa leitura, os filhos de não muçulmanos também são contados como muçulmanos35. Outra corrente lê fitra como a crença imutável que Deus determina para cada pessoa já na criação, da qual decorre sua felicidade ou infelicidade final (base no Alcorão 7:29)35. Uma terceira lê o termo como o pacto primordial (mithaq) tomado da descendência de Adão antes do nascimento (Alcorão 7:172)35. Uma quarta restringe a fitra do hadith a quem já nasce muçulmano35. Ibn Taymiyya adota a leitura "fitra = Islã", mas considera razoável, com modificações, também essa última; para ele, entender a fitra como uma condição igualmente apta ao bem e ao mal equivaleria a admitir que a criança nasce como uma tábula rasa — o que, em seu argumento, conflita com o versículo que louva a fitra e manda preservá-la (Alcorão 30:30)35.

O verbete apresenta como a posição mais razoável e cada vez mais aceita a de Ibn Abd al-Barr: fitra exprime as capacidades e inclinações positivas que Deus concedeu à natureza humana na criação — a tendência a reconhecer o Criador, a pureza de alma e afins —, que ele define como "selâmet ve istikamet" (integridade e retidão), e cuja defesa passa por questionar a autenticidade dos hadiths em que se apoiam as outras posições e por apontar sua contrariedade à razão e à experiência35. Mais próxima do ponto de comparação a seguir é a formulação de al-Qurtubi: fitra como "hakkı benimseme yatkınlığı" — a disposição para acolher a verdade. O verbete completa o argumento: o recém-nascido não pode compreender fé nem descrença; o Alcorão diz que os seres humanos vêm ao mundo sem saber nada (16:78); logo a fitra do recém-nascido indica que ele é, em criação, natureza e temperamento, geralmente puro e sadio, e só depois de atingir o discernimento pode escolher35.

O Catecismo da Igreja Católica descreve a doutrina oposta, e cabe registrá-la com a mesma precisão. Sobre o pecado original, o §396-409 explica que sua transmissão à humanidade não se dá por imitação, mas pela própria natureza humana — não é falta pessoal dos descendentes de Adão, mas privação da santidade original, que deixa a natureza humana "ferida" e "inclinada ao pecado" (concupiscência)63. Sobre a redenção, o §613-614 explica que a morte de Cristo é, ao mesmo tempo, o sacrifício pascal que realiza a redenção definitiva da humanidade e o sacrifício da Nova Aliança que reconcilia o ser humano com Deus64. A partir daqui, o elo é nosso, não das duas fontes: o verbete FITRAT não menciona pecado original em ponto algum, e o Catecismo não trata de fitra. Comparamos a peça islâmica — na leitura que o verbete apresenta como mais aceita, a de Ibn Abd al-Barr e de al-Qurtubi, fitra como estado inicial puro e disposição para acolher a verdade — com a peça católica: pecado original como privação herdada da santidade original63, redimida pela morte de Cristo64. A inferência que tiramos, e que é nossa, não das fontes: sem um estado herdado de corrupção a redimir, a salvação islâmica, nessa leitura, opera por misericórdia divina e pela balança das próprias obras34, não por um ato redentor que resgata uma condição herdada. A comparação não se sustenta, nesses termos, para a leitura do Selef e de Ibn Taymiyya, registrada acima, que entendem fitra como a própria adesão ao Islã, não como neutralidade moral inata — a comparação segue aqui a leitura que o verbete indica como a mais aceita, e deixa aquela outra de fora34356364.

Sobre a escatologia xiita especificamente, um achado que corrige uma simplificação fácil de cometer: segundo o mesmo Amir-Moezzi, em outro verbete da Encyclopaedia Iranica, a escatologia duodecimana "é completamente dominada pela figura do Mahdi, o Imã Oculto: sua manifestação no fim dos tempos, sua missão soteriológica e a situação do mundo no momento desses eventos. Elementos islâmicos clássicos como a descrição do juízo final na ressurreição e o destino dos eleitos no paraíso e dos condenados no inferno estão quase inteiramente ausentes da literatura escatológica imamita"71. Ou seja: descrever "a escatologia islâmica" a partir do material sunita e depois anexar o Mahdi como apêndice xiita inverte a proporção real da literatura xiita, segundo essa fonte — ali, é o material sunita (juízo, paraíso, inferno) que aparece como nota lateral, e o Mahdi que ocupa o centro71.

O decreto (qadar): a disputa que o Islã compartilha com o cristianismo

Qadar é, segundo o verbete KADER da TDV, o planejamento e a criação por Deus, na eternidade, de objetos e eventos — em particular as ações humanas responsáveis —, trazidos à existência quando chega seu tempo36. O mesmo verbete mapeia cinco posições históricas dentro da tradição islâmica, e vale nomeá-las sem aplainar: os jabritas (deterministas) sustentavam que Deus cria diretamente todas as ações humanas, incluindo a fé e a desobediência, sem agência humana real, ainda que a pessoa permaneça responsável; os qadaritas antigos, ligados a Ma'bad al-Juhani — o mesmo nome que aparece na polêmica registrada dentro do hadith de Gabriel, tratada no início deste artigo — rejeitavam a leitura de que o decreto força o ser humano a pecar; os mu'tazilitas sustentavam que os seres humanos criam suas próprias ações moralmente significativas, fora do escopo do decreto divino; os ash'aritas — escola hoje dominante no sunismo — desenvolveram o conceito de kasb ("aquisição"): Deus cria a substância do ato, e o ser humano o "adquire" por sua intenção e vontade, tornando-se moralmente responsável sem ser causa independente genuína do ato; e os maturiditas sustentavam que o ser humano é agente real, com poder de vontade próprio não criado por Deus — preservando uma participação humana mais ampla que a leitura ash'arita36. O conceito de kasb, cunhado por al-Ash'ari (m. 935) para evitar atribuir a criação a qualquer um além de Deus, é descrito de forma convergente por fontes acadêmicas independentes que consultamos37.

A filiação da doutrina xiita da justiça divina ('adl) à tradição racionalista mu'tazilita — já registrada acima, a propósito dos cinco princípios — é o motivo pelo qual o xiismo duodecimano tende, no debate sobre decreto e livre-arbítrio, para uma posição historicamente mais próxima do livre-arbítrio do que o ash'arismo sunita majoritário, apesar de o Irã, hoje de maioria duodecimana, aplicar um sistema legal rigoroso — a doutrina teológica sobre livre-arbítrio e o rigor penal de um Estado são questões distintas, e não se deduz uma da outra3940. Segundo o Pew Research Center (2012), a crença no decreto tem mediana entre 88% e 93% no Sudeste Asiático, no Sul da Ásia, no Oriente Médio-Norte da África e na África Subsaariana, e de 57% na Europa Meridional e Oriental53.

Vale aqui, com mais força do que em qualquer outro ponto deste texto, o teste de consistência que aplicamos a todo o site: a disputa entre decreto divino e livre-arbítrio humano não é peculiaridade do Islã — é um problema estrutural de qualquer teologia monoteísta que afirme, ao mesmo tempo, a onisciência e a onipotência de Deus e a responsabilidade moral do ser humano. A tradição islâmica documenta esse problema em detalhe, com nomes, datas e escolas identificáveis: jabritas, qadaritas, mu'tazilitas, ash'aritas, maturiditas. Não reunimos, para este texto, fontes primárias sobre os debates equivalentes que a teologia cristã travou ao longo de sua própria história, e por isso não os detalhamos aqui com nome e data — mas registramos que o problema em si não é exclusivo de uma tradição: é a mesma pergunta que qualquer teologia monoteísta precisa responder, colocada em termos diferentes por escolas diferentes.

Crença não é objeto de política pública

Este site discute lei, não fé — e os seis artigos da fé, por si, não são pauta de nenhum dos textos que este site publica sobre Sharia, hudud ou apostasia. Duas coisas, porém, ligam este tema ao eixo do portal. A primeira: quando um Estado converte um artigo de fé em critério penal ou constitucional de pertencimento — como o Paquistão faz com a finalidade da profecia, retirando por lei o estatuto de muçulmano aos ahmadis —, a doutrina deixa de ser matéria de consciência e passa a ser instrumento de coerção, o que apostasia e blasfêmia e takfir tratam com profundidade própria. A segunda: o direito de crer em qualquer um dos seis artigos aqui descritos — ou em nenhum deles — é exatamente o que a laicidade protege, para muçulmanos, para cristãos e para quem não professa fé alguma.

Leia antes

• Os cinco pilares do Islã — sobre a prática (arkan al-islam); aqui tratamos da crença (arkan al-iman), distinção que abre os dois textos.
• O Alcorão — a estrutura do texto de onde vêm os versículos citados aqui.
• Hadith e Sunna — como funciona a autoridade das coleções de Bukhari e Muslim, que usamos aqui para reconstruir as três versões do hadith de Gabriel.

Leia depois

• Ramos do Islã (pauta própria, ainda não publicada) — sunismo, xiismo, sufismo, ahmadiyya, e quem persegue quem.
• Apostasia e blasfêmia — o que acontece, em lei, com quem deixa de crer num desses artigos.
• Takfir — a lógica de exclusão que sustenta a perseguição a ahmadis e a outros grupos declarados fora da fé por terceiros.

Fontes