O que a doutrina islâmica sustenta que se deve crer: Deus, anjos, profetas, Jesus e o Juízo Final

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O que a doutrina islâmica sustenta que se deve crer: Deus, anjos, profetas, Jesus e o Juízo Final

Os arkan al-iman (أركان الإيمان, "os pilares da fé") são a forma como a tradição sunita organiza aquilo em que se deve crer no Islã: Deus, os anjos, os livros revelados, os profetas, o Último Dia e, para parte dessa mesma tradição, o decreto divino (qadar, "o destino que Deus determina")1. Essa lista não vem pronta de um único versículo. Os dois versículos do Alcorão mais citados como base, 2:177 e 4:136, trazem cinco itens, sem o decreto12. O hadith que costuma fechar a lista em seis, o chamado "hadith de Gabriel", tem três versões canônicas, e elas não coincidem676869. O xiismo duodecimano, maior ramo do xiismo, nem usa esse esquema. Ele organiza a doutrina em cinco princípios. Três deles (a unicidade de Deus, a profecia, a existência de recompensa e castigo no além) se chamam usul al-din ("princípios da religião") e são de fato partilhados com o sunismo. Os outros dois, a justiça divina e o imamato, ficam em outra categoria, os usul al-madhhab: princípios da escola, não da religião em geral70. Nas seções a seguir, dizemos sempre qual escola, qual hadith ou qual autor sustenta cada posição. É a única forma de não atribuir a mais de um bilhão de pessoas um único estado de crença.

Cinco ou seis? A lista varia dentro da própria tradição sunita

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O Alcorão 2:177 (tradução de Samir El Hayek) diz: "A virtude não consiste só em que orientais vossos rostos até ao levante ou ao poente. A verdadeira virtude é a de quem crê em Deus, no Dia do Juízo Final, nos anjos, no Livro e nos profetas (...)"1. O Alcorão 4:136, na mesma tradução: "Ó fiéis, crede em Deus, em Seu Mensageiro, no Livro que Ele lhe revelou e no Livro que havia sido revelado anteriormente. Em verdade, quem renegar Deus, Seus anjos, Seus Livros, Seus mensageiros e o Dia do Juízo Final, desviar-se-á profundamente"2. Os dois versículos somam cinco elementos (Deus, anjos, livros, profetas, o Último Dia). O decreto divino não aparece como item à parte.

O sexto artigo vem do hadith, e nem todas as versões concordam. Em Sahih Muslim (hadith 8), narrado por Umar ibn al-Khattab, o Profeta responde a uma pergunta sobre a fé (iman): "Que afirmes tua fé em Allah, em Seus anjos, em Seus Livros, em Seus Mensageiros, no Dia do Juízo, e que afirmes tua fé no Decreto Divino sobre o bem e o mal". São seis itens, com o decreto explícito no fim67. Só que esse hadith não começa pela pergunta. Começa com Yahya ibn Ya'mur contando que "o primeiro homem a discutir o qadr (Decreto Divino) em Basra foi Ma'bad al-Juhani", e com a resposta de Abdullah ibn Umar, companheiro do Profeta, consultado sobre o assunto. É uma resposta hostil a quem nega o decreto: "Quando encontrardes essas pessoas, dizei a elas que nada tenho a ver com elas, e elas nada têm a ver comigo"67. Ou seja, o hadith que fixa os seis artigos chega até nós dentro de uma polêmica sobre o sexto item, e não como enunciado neutro. Isso volta a importar mais adiante, na seção sobre o decreto.

Em Sahih al-Bukhari (hadith 50), narrado por Abu Huraira, a resposta a Gabriel é outra: "A fé é crer em Allah, em Seus anjos, no encontro com Ele, em Seus Mensageiros, e crer na Ressurreição". São cinco itens. Não há os livros revelados nem o decreto, e há um elemento que Muslim não tem: "o encontro com Ele"68. Uma terceira versão, também em Bukhari (hadith 4777), tem seis itens, mas troca o decreto pelo mesmo "encontro com Ele": "A crença é crer em Allah, em Seus Anjos, em Seus Livros, em Seus Mensageiros e no encontro com Ele, e crer na Ressurreição"69. As três versões canônicas do hadith de Gabriel dão, portanto, três listas diferentes. A diferença entre "cinco" e "seis" artigos de fé não é problema de tradução para o português. Ela existe de fato dentro do próprio conjunto de hadiths sunitas.

A TDV İslâm Ansiklopedisi, enciclopédia turca de referência, explica essa variação no verbete assinado por Yusuf Şevki Yavuz. O decreto entra na lista de seis por acréscimo de outras coleções (Ibn Majah, Tirmidhi), e alguns compiladores o deixam subentendido em "o conhecimento, a vontade e o poder de Allah", sem listá-lo à parte. Por isso ele aparece ou não, conforme quem compilou1. O verbete İMAN do mesmo dicionário, assinado por Mustafa Sinanoğlu, registra que a literatura teológica sunita, ao longo da história, enumerou os fundamentos da fé de formas ainda mais variadas: "três princípios" (Deus, o Mensageiro, o Dia do Juízo), "dois essenciais" (fé em Deus e na profecia de Maomé) ou até "um fundamento" (fé só em Deus). Registra também que tudo o que o Alcorão comprova como doutrina, prática e ética é crença essencial, e não só os seis artigos hoje mais citados38. Nos dois sistemas teológicos que hoje dominam o sunismo, o ash'arismo e o maturidismo, a lista de seis com o decreto é a formulação padrão, fixada no Âmentü que todo estudante de teologia sunita decora1. Mesmo assim, "os seis artigos" são um resumo didático que se consolidou. Não são a única forma histórica de organizar a doutrina, nem, como vimos, uma lista que os hadiths apresentam sempre do mesmo jeito.

O xiismo duodecimano organiza a fé por um caminho bem diferente, e essa distinção importa mais do que se costuma reconhecer. Mohammad Ali Amir-Moezzi foi professor na École Pratique des Hautes Études (EPHE), em Paris, de 1984 a 2024, e hoje é diretor de estudos emérito. Ocupou ali a cátedra de Exegese e Teologia do Islã Xiita, que antes foi de Louis Massignon, Henry Corbin e Daniel Gimaret. Segundo ele, a doutrina xiita se apoia em cinco princípios, mas eles não têm o mesmo estatuto: "Os três primeiros, chamados 'princípios da religião' (usul al-din), são inteiramente partilhados com o sunismo: a crença na unidade de Deus (tawhid); na missão dos profetas e, em especial, na do último deles, Maomé (nubuwwa); a crença na existência de recompensa e castigo no além (ma'ad). Os últimos dois, conhecidos como 'princípios da escola' (usul al-madhhab, isto é, do imamismo), são a crença na justiça divina ('adl) e na natureza sagrada e na missão dos imãs (imama)"70. Chamar os cinco de "usul al-din" xiitas, sem essa divisão, apaga justamente a distinção que a própria tradição xiita faz.

Amir-Moezzi vai além. Para ele, o próprio esquema dos cinco é tardio e simplificador ("articular as questões da fé dessa maneira parece redutor e tardio"), e ele documenta autores que organizaram os princípios de jeitos diferentes. Um tratado atribuído ao oitavo Imã, Ali al-Reza, lista unidade divina, ciência do lícito, ciência do ilícito, atos obrigatórios e atos recomendados. O jurista Ahmad b. Mohammad Ardabili (m. 1585) tirou a justiça divina da sua lista de cinco. Molla Mohsen Fayz Kashani (m. 1680) parece ter acrescentado 'aql (razão) e 'ilm (ciência). Ziya al-Din Jorjani (século XV) chegou a suprimir o ma'ad (a crença na recompensa e no castigo no além, definida acima) em um de seus tratados, e pôs quatro outros princípios no lugar70. Segundo o mesmo autor, o esquema dos cinco princípios "parece levar a marca da tradição racionalista da Bagdá buyida (…) e parece ter sido inspirado pelos usul khamsa mu'tazilitas", isto é, pelos "cinco princípios" da escola racionalista mu'tazilita. A maior parte dos textos que defendem esse esquema foi escrita a partir dos séculos XVII e XVIII, e não nos primeiros séculos do xiismo70.

Deus: a unicidade, o que ela exclui e a pergunta "é o mesmo Deus?"

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Tawhid, que o verbete TEVHİD da TDV define como "aceitar que Allah é um e singular em Sua essência, atributos e divindade, por meio do intelecto e do coração", é o eixo de toda a lista5. O oposto é o shirk ("associar"): "crer que o Ser Supremo que cria e governa o universo tem parceiros na divindade", segundo o verbete ŞİRK, do mesmo dicionário. Esse verbete separa o shirk fi-l-uluhiyya (atribuir divindade a outro ser) do shirk fi-r-rububiyya (crer que outros compartilham o senhorio de Deus sobre a criação)6. Os 99 nomes (asma al-husna) vêm de um hadith atribuído a Abu Huraira ("Allah tem noventa e nove — cem menos um — nomes"). O próprio Alcorão tem mais de cem nomes divinos, e o número 99 é uma convenção fixada pelo consenso dos ulemás, não uma contagem literal do texto7.

Você provavelmente já ouviu a pergunta "é o mesmo Deus?". Tentamos respondê-la aqui com alguma precisão, e ela não tem uma resposta só, porque são na verdade três perguntas diferentes. A primeira é sobre a palavra: de onde vem "Allah"? O verbete ALLAH da TDV registra que os árabes pré-islâmicos já reconheciam um deus supremo chamado Allah, acima dos ídolos que também cultuavam. Uma das etimologias propostas liga o termo ao aramaico/siríaco elâhâ, cognato do termo usado por cristãos de língua aramaica e siríaca para "Deus"8. Sidney Griffith, professor titular de Línguas e Literaturas Semíticas e Egípcias na Catholic University of America, documenta que cristãos e judeus de língua árabe já traduziam a Bíblia para o árabe nos primeiros séculos do Islã, com o vocabulário corrente, inclusive "Allah" para nomear Deus9. Hoje "Allah" é a palavra normal para "Deus" nas liturgias e Bíblias em árabe das denominações cristãs do Oriente Médio, o que continua o uso que Griffith documenta desde os primeiros séculos do Islã89. A única disputa jurídica relevante sobre o uso do termo por cristãos é política, não doutrinária, e é recente. Em 2013, a Corte de Apelação da Malásia proibiu o semanário católico Herald de usar "Allah" em suas publicações50. Em 2021, a Alta Corte do país derrubou essa proibição para publicações não muçulmanas em todo o território malaio51. Em 2023, o governo malaio desistiu do recurso contra a decisão52. Foi um caso isolado de política de Estado sobre uma palavra, e não uma disputa sobre o que ela significa.

A segunda pergunta é sobre os atributos: o que se afirma desse Deus? A terceira é sobre a Trindade, e essa só se resolve com os versículos específicos, que estão na seção sobre Jesus. O Concílio Vaticano II tratou diretamente da primeira e da segunda. A constituição dogmática Lumen Gentium (1964), §16, na versão portuguesa publicada pela Santa Sé, inclui entre os que reconhecem o Criador "os muçulmanos, que professam seguir a fé de Abraão, e connosco adoram o Deus único e misericordioso, que há-de julgar os homens no último dia"65. A declaração Nostra Aetate (1965), §3, na mesma versão oficial, vai mais longe: "A Igreja olha também com estima para os muçulmanos. Adoram eles o Deus Único, vivo e subsistente, misericordioso e omnipotente, criador do céu e da terra, que falou aos homens (…) Embora sem o reconhecerem como Deus, veneram Jesus como profeta, e honram Maria, sua mãe virginal, à qual por vezes invocam devotamente"66. Nenhum dos dois textos usa a fórmula "o mesmo Deus". Ambos dizem "o Deus único". A teologia católica atual discute essa escolha de palavras, mas o texto do Concílio, como está, não decide a discussão; só a registra6566. No material que reunimos, não encontramos uma posição equivalente de uma autoridade doutrinária islâmica central sobre o mesmo ponto. É por isso que a comparação aqui fica assimétrica, e não por escolha editorial.

Anjos, Iblis e os jinn: por que "anjo caído" não serve

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Na tradição islâmica, Gabriel (Jibril) é o anjo que transmite a revelação. O verbete CEBRÂİL da TDV também o chama de Ruh al-Qudus ("Espírito Santo") e Ruh al-Amin ("Espírito Fiel"), e diz que foi ele quem anunciou a Maria o nascimento de Jesus14. O verbete MELEK, sobre os anjos em geral, faz uma distinção de base: os anjos foram criados de luz, obedecem por natureza e não pecam13. Os jinn são outra categoria, sem equivalente na doutrina cristã. Segundo o verbete CİN, foram criados de "fogo abrasador" antes dos seres humanos, têm consciência e vontade próprias, podem crer ou descrer, comem, se reproduzem e vivem em desertos e ruínas12. É essa diferença (anjos sem livre-arbítrio, jinn com livre-arbítrio) que separa Iblis da categoria cristã de "anjo caído", que a doutrina islâmica não tem1213.

O Alcorão 18:50 deixa isso explícito. Vale comparar as duas traduções de referência, que usam palavras diferentes mas concordam no fato doutrinário central. Samir El Hayek traduz: "E (lembra-te) de quando dissemos aos anjos: Prostrai-vos ante Adão! Prostraram-se todos, menos Lúcifer, que era um dos gênios, e que se rebelou contra a ordem do seu Senhor"10. Helmi Nasr traduz: "E quando dissemos aos anjos: 'Prosternai-vos diante de Adão'; então, eles se prosternaram, exceto Iblís. Ele era dos jinns, e desobedeceu a ordem de seu Senhor"11. As duas dizem com todas as letras que Iblis era dos jinn, e não um anjo1011. A diferença é de vocabulário. No árabe, o nome é Iblis; "Lúcifer" é um nome da tradição cristã, que não está no texto original e que a tradução de El Hayek importa. A observação é sobre a tradução, não sobre o Alcorão72. Segundo o levantamento do Pew Research Center de 2012, a crença em anjos é "quase universal" entre muçulmanos do Sudeste Asiático, do Sul da Ásia e do Oriente Médio-Norte da África, passa de sete em dez na Ásia Central e na África Subsaariana, e tem mediana de 55% na Europa Meridional e Oriental53.

Os livros revelados e o tahrif: continuidade e ruptura

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O Alcorão 4:136 afirma a crença "no Livro que Ele lhe revelou e no Livro que havia sido revelado anteriormente". Ou seja, reivindica continuidade com uma revelação anterior, mas sem tratar essa revelação, na mesma passagem, como preservada intacta2. O conceito de tahrif organiza essa dupla afirmação: continuidade com a Bíblia e, ao mesmo tempo, conteúdo diferente do dela. O verbete TAHRİF (Kitâb) da TDV define o termo, na literatura islâmica, como a corrupção "do texto ou do sentido das escrituras sagradas anteriores"15. A ambiguidade está no próprio verbete: a tradição islâmica não é unânime sobre se tahrif quer dizer alteração do texto escrito (tahrif al-lafz) ou alteração da interpretação que se faz dele (tahrif al-ma'na). O ponto não está resolvido dentro da tradição, e o material que reunimos não permite ir além do que o verbete diz15.

Profetas: nabi, rasul, o "selo dos profetas" e o caso dos ahmadis

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O verbete NÜBÜVVET da TDV distingue duas categorias de profeta. Nabi é quem recebeu revelação, sem necessariamente ter a tarefa de estabelecer uma lei nova. Rasul é quem foi designado especificamente para transmitir mandamentos divinos e fundar uma lei religiosa. Todo rasul é nabi; nem todo nabi é rasul16. O Alcorão 33:40 apresenta Maomé como o fim dessa cadeia. Na tradução de Helmi Nasr: "Muhammad não é pai de nenhum de vossos homens, mas o Mensageiro de Allah e o selo dos Profetas. E Allah, de todas as cousas, é Onisciente"72. (Não citamos aqui a tradução de Samir El Hayek para o mesmo versículo porque o texto dela, servido pela mesma API, está corrompido justamente no ponto central e não traduz "selo dos profetas" de forma compreensível em português72.) O verbete HATM-i NÜBÜVVET, também da TDV, chama 33:40 de "o único versículo do Alcorão que expressa explicitamente" o fim da profecia com Maomé. O termo técnico khatam al-nabiyyin (selo dos profetas) vem direto do texto do versículo18.

É justamente a finalidade da profecia que separa a ahmadiyya da doutrina majoritária: o movimento reconhece um profeta depois de Maomé. O fundador foi Mirza Ghulam Ahmad, nascido em Qadian, povoado da região de Gurdaspur, na província do Punjab. A data de nascimento mais aceita é 1839, segundo o próprio fundador, embora seu filho e outros seguidores tenham mencionado datas a partir de 183575. Em 1º de dezembro de 1888, em Ludhiana, Ghulam Ahmad declarou ter recebido de Deus a ordem de reunir seguidores em juramento de fidelidade e formar uma comunidade separada. Proclamou o nome "Ahmadiyya" em declaração de 4 de novembro de 1900 e morreu em 26 de maio de 1908, em Lahore75. O fundador disse que o nome "Ahmadiyya" remetia a Ahmad, um dos nomes do Profeta. Estudiosos muçulmanos entenderam que ele remetia ao próprio Ghulam Ahmad e preferiram chamar o movimento de "Qadianiyya", pela cidade de Qadian, onde ele surgiu. A lei paquistanesa usa uma variante dessa forma ("Quadiani", na grafia do próprio texto legal), e não "Ahmadi", e essa escolha não é neutra75. É também aí que a diferença doutrinária vira, por lei, critério de pertencimento. O artigo 260(3) da Constituição do Paquistão, na redação em vigor desde a Constitution (Third Amendment) Order de 1985, que substituiu a redação original da Segunda Emenda de 1974, define "muçulmano" como quem crê na finalidade absoluta e incondicional da profecia de Maomé, "o último dos profetas". E define "não muçulmano" incluindo pelo nome "uma pessoa do Grupo Quadiani ou do Grupo Lahori que se autodenominam Ahmadis"47. O Código Penal do país, pela Ordenança XX de 1984, torna crime que ahmadis se apresentem como muçulmanos48. É a primeira das duas ligações que fazemos aqui com o resto do site: quando um Estado transforma um artigo de fé em critério legal de pertencimento, a doutrina deixa de ser só doutrina. Os textos sobre apostasia e blasfêmia e takfir tratam disso a fundo, inclusive dos casos documentados de perseguição.

Jesus (Isa) e Maria (Maryam): onde há acordo, onde não há e por quê

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É aqui que se concentra a maior parte da confusão pública, e onde a precisão mais ajuda. O Alcorão 3:45-47 (El Hayek) narra a anunciação: "E quando os anjos disseram: Ó Maria, por certo que Deus te anuncia o Seu Verbo, cujo nome será o Messias, Jesus, filho de Maria, nobre neste mundo e no outro, e que se contará entre os diletos de Deus." "Falará aos homens, ainda no berço, bem como na maturidade, e se contará entre os virtuosos." "Perguntou: Ó Senhor meu, como poderei ter um filho, se mortal algum jamais me tocou? Disse-lhe o anjo: Assim será. Deus cria o que deseja, posto que quando decreta algo, diz: Seja! e é"19. O Alcorão 19:19-20, também sobre a anunciação: "Sou tão-somente o mensageiro do teu Senhor, para agraciar-te com um filho imaculado." "Disse-lhe: Como poderei ter um filho, se nenhum homem me tocou e jamais deixei de ser casta?"20. O texto, portanto, afirma o nascimento virginal, dá a Jesus o título de Messias (al-Masih) e de "Verbo" de Deus, e narra milagres, como falar ainda no berço1920.

O mesmo texto nega, com a mesma clareza, a filiação divina e a Trindade. O Alcorão 4:171 (El Hayek): "Ó adeptos do Livro, não exagereis em vossa religião e não digais de Deus senão a verdade. O Messias, Jesus, filho de Maria, foi tão-somente um mensageiro de Deus e Seu Verbo, com o qual Ele agraciou Maria por intermédio do Seu Espírito. Crede, pois, em Deus e em Seus mensageiros e [não] digais: Trindade! Abstende-vos disso, que será melhor para vós; sabei que Deus é Uno. Glorificado seja! Longe está a hipótese de ter tido um filho"21. A tradução de Helmi Nasr do mesmo versículo é mais direta na pergunta final: "Como teria Ele um filho?!"22. Em 5:73, El Hayek traduz: "São blasfemos aqueles que dizem: Deus é um da Trindade!, portanto não existe divindade alguma além do Deus Único"23. Nasr fica mais perto do verbo árabe: "São renegadores da Fé os que dizem: 'Por certo, Allah é o terceiro de três.' E não há deus senão um Deus Único"24. O árabe diz thalithu thalathatin, "o terceiro de três". É uma fórmula numérica, não o nome "Trindade"; essa foi a palavra que El Hayek escolheu para nomear a doutrina que o texto árabe descreve por contagem73. Em 5:116, o Alcorão narra Deus perguntando a Jesus: "Ó Jesus, filho de Maria! Foste tu quem disseste aos homens: Tomai a mim e a minha mãe por duas divindades, em vez de Deus?" A resposta atribuída a Jesus é: "Glorificado sejas! É inconcebível que eu tenha dito o que por direito não me corresponde" (El Hayek)25. Nasr traz o mesmo sentido: "Não me é admissível dizer o que me não é de direito"26.

A crucificação é o ponto mais disputado de toda a tradição de interpretação, e pede cuidado. O Alcorão 4:157 (El Hayek): "E por dizerem: Matamos o Messias, Jesus, filho de Maria, o Mensageiro de Deus, embora não sendo, na realidade, certo que o mataram, nem o crucificaram, senão que isso lhes foi simulado. E aqueles que discordam, quanto a isso, estão na dúvida, porque não possuem conhecimento algum, abstraindo-se tão-somente em conjecturas; porém, o fato é que não o mataram"27. Nasr traduz no mesmo sentido: "Ora, eles não o mataram nem o crucificaram, mas isso lhes foi simulado (…) E não o mataram, seguramente"28. A expressão árabe central, shubbiha lahum ("foi feito parecer a eles"), usa um verbo raro, na voz passiva, que aparece uma única vez no Alcorão com essa construção. É essa ambiguidade de vocabulário, e não uma frase clara sobre substituição, que sustenta séculos de leituras divergentes2728.

A leitura clássica dominante é a de al-Tabari (m. 923) e Ibn Kathir (m. 1373), dois dos comentadores mais influentes da tradição sunita. Eles entendem a passagem como intervenção divina literal: Deus fez a aparência de Jesus recair sobre outra pessoa, crucificada no lugar dele, e Jesus foi elevado vivo aos céus. Al-Tabari registra a tradição de que o substituído teria sido Judas Iscariotes; Ibn Kathir relata a versão de um discípulo que se ofereceu por vontade própria43. Ao lado dessa leitura majoritária existem leituras minoritárias e reformistas. Mahmud Shaltut, Grande Xeque de al-Azhar entre 1958 e 1963 e mais alta autoridade institucional sunita de seu tempo, sustentou que o termo árabe usado em 5:117 para a morte de Jesus admite o sentido de morte comum, e não de simples ascensão. Essa atribuição vem de referências que reunimos; a fonte primária não conseguimos ler41. Mahmoud Ayoub, doutor em História das Religiões por Harvard e diretor do programa de Estudos Islâmicos da Temple University entre 1988 e 2008, propôs uma leitura teológica, e não histórico-factual, de shubbiha: o que se nega seria a vitória dos algozes de Jesus sobre a missão dele, e não o fato físico da morte42. São posições que existem e têm autor identificável.

O Alcorão 4:159 acrescenta uma frase sobre o fim dos tempos, e a tradução em português pede atenção porque a sintaxe permite duas leituras. El Hayek: "Nenhum dos adeptos do Livro deixará de acreditar nele (Jesus), antes da sua morte, que, no Dia da Ressurreição, testemunhará contra eles"29. Nasr resolve melhor a ambiguidade: "E não há ninguém dos seguidores do Livro que, antes de morrer deixe de nele crer. E, no Dia da Ressurreição, ele será testemunha contra eles"30. Na leitura majoritária, "antes de morrer" se refere aos "seguidores do Livro" (cada um deles crerá em Jesus antes da própria morte), e não a uma morte futura de Jesus. Mas a frase de El Hayek, lida sozinha, permite que um leitor apressado entenda o contrário2930. O Alcorão 43:61 trata da volta de Jesus no fim dos tempos: "E (Jesus) será um sinal (do advento) da Hora. Não duvideis, pois, dela, e segui-me, porque esta é a senda reta" (El Hayek)31; Nasr: "E, por certo, ele será indício da Hora; então, não a contesteis, e segui-me"32.

Somando as duas metades, o resultado é uma estrutura bem específica, e não um "quase cristianismo". Jesus é profeta de estatura única: nascido de virgem, autor de milagres, chamado Messias e Verbo, com papel no fim dos tempos. Ao mesmo tempo, não é Deus nem filho de Deus, não morre na cruz na leitura majoritária, e sua morte física, quando a doutrina a admite (nas leituras reformistas), não redime ninguém. A diferença central não está na estima pela figura de Jesus. Está na estrutura da salvação, tratada mais adiante.

Maria (Maryam) é a única mulher nomeada no Alcorão e dá nome à sura 19, que narra a anunciação, o nascimento de Jesus e o episódio em que o próprio Jesus, recém-nascido, fala no berço, dizendo: "A paz está comigo, desde o dia em que nasci; estará comigo no dia em que eu morrer, bem como no dia em que eu for ressuscitado" (El Hayek, 19:33)33. É essa figura, Maria como ponto de encontro devocional, que sustenta o único evento brasileiro de diálogo inter-religioso sobre este tema que encontramos com fonte direta. Em 24 de março de 2012, no Mirante do Vertedouro da Usina de Itaipu, em Foz do Iguaçu, a Pastoral da Criança Internacional e entidades islâmicas organizaram o encontro "Maria, exemplo para todos nós", com gente do Brasil, do Paraguai e da Argentina565758. A CNBB contou cerca de três mil pessoas56. O antropólogo Douglas de Toledo Piza, que estudou o encontro, fala em mais de três mil e lista entre os organizadores também a CNBB, a Liga da Juventude Islâmica Beneficente do Brasil, a União Nacional das Entidades Islâmicas e a Comunidade Islâmica de Foz do Iguaçu59. Em artigo na revista Ponto Urbe, do Núcleo de Antropologia Urbana da USP, Piza registra que lideranças islâmicas usaram a ocasião para se contrapor à associação do Islã com terrorismo, e que organizadores católicos destacaram a assistência humanitária como dever religioso comum59. Em outra ocasião, a CNBB também participou das celebrações dos 25 anos do Centro Islâmico do Brasil60. Segundo o processamento acadêmico do Censo 2010 feito por Cristiane Castro e Elisângela Vilela, na revista Religião & Sociedade, o Brasil tinha naquele ano 35.167 muçulmanos autodeclarados, a maioria brasileiros de nascimento, concentrados em São Paulo, no Paraná e no Rio Grande do Sul54. A Agência de Notícias Brasil-Árabe registra alta de 29,1% em relação ao Censo 200055. Neste tema específico, não encontramos nenhuma lei brasileira, caso judicial ou controvérsia de laicidade, ao contrário de outros temas deste site, como hijab ou halal. Aqui, o ângulo Brasil é inter-religioso e demográfico, não jurídico.

O Último Dia: a balança das obras e a ausência de pecado original

O verbete ÂHİRET da TDV descreve três etapas do Último Dia: o toque da trombeta, a reunião de todos para a prestação de contas e as consequências eternas. Um anjo registra as ações num "livro de obras", e a balança (mizan) decide o resultado: "aqueles cuja balança pesar mais alcançarão a salvação e a felicidade; aqueles cuja balança pesar menos se encontrarão em perdição"34. Segundo o Pew Research Center (2012), a crença no paraíso tem mediana acima de sete em dez entre muçulmanos nas seis regiões pesquisadas, e a crença no inferno, de pelo menos dois terços53.

É aqui que a diferença de estrutura com a doutrina católica fica mais clara. Mas a peça islâmica que sustenta essa diferença é disputada dentro da própria tradição, e a disputa precisa vir antes da comparação. O verbete FITRAT da TDV, de Hayati Hökelekli, liga o termo à raiz fatr ("fender, partir em dois; criar, inventar"), usada no sentido de criação e de ter determinada capacidade e inclinação. O termo designa a estrutura básica e o caráter das espécies no instante da primeira criação, antes de qualquer influência externa35. A base textual é o Alcorão 30:3074 e um hadith que o verbete cita com as referências Bukhari, "Cenâiz" 79 e 92, e Muslim, "Kader" 22-25. Em tradução nossa: "Todo ser humano que vem ao mundo nasce sobre a fitra; depois seus pais o fazem judeu, cristão, zoroastrista (segundo outra transmissão, até mesmo politeísta)"35.

O significado de fitra, porém, é disputado dentro da tradição, e o verbete não esconde isso. Registra que surgiram "sérias divergências de opinião" sobre o sentido do termo, "especialmente porque os hadiths relativos ao tema apresentam alguns problemas tanto de conteúdo quanto de autenticidade"35. E expõe quatro posições. Os ulemás do Selef e parte importante dos estudiosos leem fitra como "Islã"; nessa leitura, os filhos de não muçulmanos também contam como muçulmanos35. Outra corrente lê fitra como a crença imutável que Deus determina para cada pessoa já na criação, da qual decorre sua felicidade ou infelicidade final (com base no Alcorão 7:29)35. Uma terceira lê o termo como o pacto primordial (mithaq) tomado da descendência de Adão antes do nascimento (Alcorão 7:172)35. Uma quarta limita a fitra do hadith a quem já nasce muçulmano35. Ibn Taymiyya adota a leitura "fitra = Islã", mas também considera razoável esta última, com modificações. Para ele, entender a fitra como uma condição igualmente aberta ao bem e ao mal seria admitir que a criança nasce como uma tábula rasa, o que, no argumento dele, contradiz o versículo que louva a fitra e manda preservá-la (Alcorão 30:30)35.

O verbete apresenta como a posição mais razoável, e cada vez mais aceita, a de Ibn Abd al-Barr: fitra são as capacidades e inclinações positivas que Deus deu à natureza humana na criação, como a tendência a reconhecer o Criador e a pureza de alma, que ele define como "selâmet ve istikamet" (integridade e retidão). A defesa dessa posição passa por questionar a autenticidade dos hadiths em que as outras se apoiam e por apontar que elas contrariam a razão e a experiência35. Mais perto do ponto de comparação que vem a seguir está a formulação de al-Qurtubi: fitra como "hakkı benimseme yatkınlığı", a disposição para acolher a verdade. O verbete completa o argumento: o recém-nascido não consegue compreender fé nem descrença; o Alcorão diz que os seres humanos vêm ao mundo sem saber nada (16:78); logo, a fitra do recém-nascido indica que ele é, em criação, natureza e temperamento, em geral puro e sadio, e só pode escolher depois de atingir o discernimento35.

O Catecismo da Igreja Católica descreve a doutrina oposta, e ela merece a mesma precisão. Sobre o pecado original, o §396-409 explica que ele não se transmite à humanidade por imitação, mas pela própria natureza humana. Não é falta pessoal dos descendentes de Adão, e sim privação da santidade original, que deixa a natureza humana "ferida" e "inclinada ao pecado" (concupiscência)63. Sobre a redenção, o §613-614 explica que a morte de Cristo é, ao mesmo tempo, o sacrifício pascal que realiza a redenção definitiva da humanidade e o sacrifício da Nova Aliança que reconcilia o ser humano com Deus64. Daqui em diante, a ligação entre as duas coisas é nossa, não das fontes: o verbete FITRAT não menciona pecado original em nenhum ponto, e o Catecismo não trata de fitra. Comparamos a peça islâmica, na leitura que o verbete apresenta como mais aceita (a de Ibn Abd al-Barr e de al-Qurtubi: fitra como estado inicial puro e disposição para acolher a verdade), com a peça católica: o pecado original como privação herdada da santidade original63, redimida pela morte de Cristo64. A conclusão que tiramos, e que é nossa, não das fontes: sem um estado herdado de corrupção a redimir, a salvação islâmica, nessa leitura, se dá pela misericórdia divina e pela balança das próprias obras34, e não por um ato redentor que resgata uma condição herdada. Nesses termos, a comparação não vale para a leitura do Selef e de Ibn Taymiyya, registrada acima, que entende fitra como a própria adesão ao Islã, e não como neutralidade moral inata. Aqui seguimos a leitura que o verbete indica como a mais aceita e deixamos a outra de fora34356364.

Sobre a escatologia xiita em particular, há um ponto que corrige uma simplificação fácil de cometer. Em outro verbete da Encyclopaedia Iranica, o mesmo Amir-Moezzi afirma que a escatologia duodecimana "é completamente dominada pela figura do Mahdi, o Imã Oculto: sua manifestação no fim dos tempos, sua missão soteriológica e a situação do mundo no momento desses eventos. Elementos islâmicos clássicos como a descrição do juízo final na ressurreição e o destino dos eleitos no paraíso e dos condenados no inferno estão quase inteiramente ausentes da literatura escatológica imamita"71. Ou seja, segundo essa fonte, descrever "a escatologia islâmica" a partir do material sunita e depois acrescentar o Mahdi como apêndice xiita inverte a proporção real da literatura xiita. Nela, o material sunita (juízo, paraíso, inferno) é que aparece como nota lateral, e o Mahdi ocupa o centro71.

O decreto (qadar): uma disputa que também existe no cristianismo

Segundo o verbete KADER da TDV, qadar é o planejamento e a criação por Deus, na eternidade, de objetos e eventos (em particular as ações humanas responsáveis), que passam a existir quando chega o tempo deles36. O mesmo verbete mapeia cinco posições históricas dentro da tradição islâmica, e convém nomear cada uma sem apagar as diferenças. Os jabritas (deterministas) sustentavam que Deus cria diretamente todas as ações humanas, inclusive a fé e a desobediência, sem agência humana real, embora a pessoa continue responsável. Os qadaritas antigos, ligados a Ma'bad al-Juhani (o mesmo nome que aparece na polêmica registrada no hadith de Gabriel, no início deste artigo), rejeitavam a leitura de que o decreto obriga o ser humano a pecar. Os mu'tazilitas sustentavam que os seres humanos criam suas próprias ações moralmente significativas, fora do alcance do decreto divino. Os ash'aritas, escola hoje dominante no sunismo, desenvolveram o conceito de kasb ("aquisição"): Deus cria a substância do ato, e o ser humano o "adquire" por sua intenção e vontade; assim ele é moralmente responsável sem ser causa independente genuína do ato. Os maturiditas sustentavam que o ser humano é agente real, com poder de vontade próprio, não criado por Deus, o que preserva uma participação humana mais ampla que a da leitura ash'arita36. O conceito de kasb, cunhado por al-Ash'ari (m. 935) para não atribuir a criação a ninguém além de Deus, é descrito da mesma forma por fontes acadêmicas independentes que consultamos37.

A doutrina xiita da justiça divina ('adl) tem filiação na tradição racionalista mu'tazilita, a mesma que, segundo Amir-Moezzi, inspirou o esquema xiita dos cinco princípios70. É por isso que o xiismo duodecimano tende, no debate sobre decreto e livre-arbítrio, a uma posição historicamente mais próxima do livre-arbítrio que a do ash'arismo sunita majoritário. Isso vale mesmo com o Irã, hoje de maioria duodecimana, aplicando um sistema legal rigoroso: a doutrina teológica sobre livre-arbítrio e o rigor penal de um Estado são questões distintas, e uma não se deduz da outra3940. Segundo o Pew Research Center (2012), a crença no decreto tem mediana entre 88% e 93% no Sudeste Asiático, no Sul da Ásia, no Oriente Médio-Norte da África e na África Subsaariana, e de 57% na Europa Meridional e Oriental53.

Aqui, mais do que em qualquer outro ponto deste texto, vale o teste de consistência que aplicamos a todo o site. A disputa entre decreto divino e livre-arbítrio humano não é peculiaridade do Islã. É um problema de estrutura de qualquer teologia monoteísta que afirme, ao mesmo tempo, a onisciência e a onipotência de Deus e a responsabilidade moral do ser humano. A tradição islâmica documenta esse problema em detalhe, com nomes, datas e escolas identificáveis: jabritas, qadaritas, mu'tazilitas, ash'aritas, maturiditas. Para este texto, não reunimos fontes primárias sobre os debates equivalentes que a teologia cristã travou ao longo da própria história, e por isso não os detalhamos com nome e data. Registramos apenas que o problema não é exclusivo de uma tradição: qualquer teologia monoteísta precisa responder à mesma pergunta, que escolas diferentes formulam de jeitos diferentes.

Crença não é objeto de política pública

Este site discute lei, não fé, e os seis artigos da fé, por si, não são assunto de nenhum dos textos que publicamos sobre Sharia, hudud ou apostasia. Duas coisas, porém, ligam este tema ao eixo do site. A primeira: quando um Estado transforma um artigo de fé em critério penal ou constitucional de pertencimento, como o Paquistão faz com a finalidade da profecia ao retirar por lei dos ahmadis o estatuto de muçulmano, a doutrina deixa de ser questão de consciência e vira instrumento de coerção. É o que os textos sobre apostasia e blasfêmia e takfir tratam a fundo. A segunda: o direito de crer em qualquer um dos seis artigos descritos aqui, ou em nenhum deles, é exatamente o que a laicidade protege, para muçulmanos, para cristãos e para quem não professa fé alguma.

Leia antes

• Os cinco pilares do Islã — sobre a prática (arkan al-islam); aqui tratamos da crença (arkan al-iman), distinção que abre os dois textos.
• O Alcorão — a estrutura do texto de onde vêm os versículos citados aqui.
• Hadith e Sunna — como funciona a autoridade das coleções de Bukhari e Muslim, que usamos aqui para reconstruir as três versões do hadith de Gabriel.

Leia depois

• Ramos do Islã (pauta própria, ainda não publicada) — sunismo, xiismo, sufismo, ahmadiyya, e quem persegue quem.
• Apostasia e blasfêmia — o que acontece, em lei, com quem deixa de crer num desses artigos.
• Takfir — a lógica de exclusão que sustenta a perseguição a ahmadis e a outros grupos declarados fora da fé por terceiros.

Fontes