O Alcorão: como o livro foi formado, e por que a ordem das páginas não é a ordem da revelação

Photo by Merve Nur Türker O Alcorão é o texto que a tradição islâmica considera a palavra literal de Deus, revelada a Maomé ao longo de cerca de 23 anos, entre 610 e 63217. Tem 114 suras (capítulos) e 6.236 versículos (ayat) na contagem cúfica, que é a mais usada hoje nos impressos e foi consolidada pela edição padrão do Cairo, de 19243. As suras não seguem a ordem em que, segundo a tradição, foram reveladas. Estão organizadas, aproximadamente, da mais longa para a mais curta73. Isso tem um efeito que dá para medir. Entre as dez primeiras suras do livro, seis são do grupo que a tradição chama de medinense: o material mais tardio, ligado a normas, comunidade e conflito. Entre as trinta últimas, só três são desse grupo; o resto é mecano e, na maior parte, devocional3. Quem abre o Alcorão na primeira página e lê em sequência começa pelo fim da história sem saber.

Suras, versículos e a sura sem basmala

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O texto tem 114 suras. Na contagem cúfica, a mesma que a edição do Cairo de 1924 adotou e que a base de dados estruturada do Quran.com usa, são 6.236 versículos3. Essa não é a única contagem que existiu. A tradição guarda sistemas regionais diferentes de numerar os versículos, com totais um pouco diferentes entre si. O texto árabe é o mesmo em todos eles. O que muda é onde cada tradição regional marcava o fim de um versículo e o começo do seguinte, ou seja, a divisão do texto, não o conteúdo24.

Todas as suras, menos uma, começam com a basmala: "Em nome de Deus, Clemente, Misericordioso". A exceção é a sura 9, At-Tawbah ("O Arrependimento")14. O TDV İslâm Ansiklopedisi registra três explicações clássicas para essa ausência, que competem entre si. A primeira diz que o Profeta não mandou escrever a fórmula ali, e a prática se manteve na compilação de Uthman. A segunda, que o conteúdo bélico da sura não combinaria com o caráter misericordioso da basmala. A terceira, que At-Tawbah seria, na prática, continuação da sura anterior, Al-Anfal. O verbete atribui ao jurista al-Qurtubi (m. 1273) a defesa da primeira explicação como a mais sólida14.

A tradição também dá nome a blocos do livro pelo tamanho das suras, não pelo tema. O TDV descreve quatro grupos: as-sab' at-tiwal ("as sete longas"), da sura 2 à 7, seguidas de Tawbah ou Yunus, conforme a fonte (a dúvida existe porque Anfal e Tawbah às vezes contam como uma unidade só, já que não há basmala entre elas); al-mi'un, suras com cerca de cem versículos; al-mathani, suras com menos de cem, entre Yunus/Kahf e Qaf/Hujurat; e al-mufassal, nome comum das suras curtas do final, de Qaf até An-Nas71613.

A ordem impressa: mais ou menos decrescente, com exceções

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Aqui é preciso cuidado nos dois sentidos, porque dá para errar tanto por excesso quanto por falta. Primeiro ponto: segundo o TDV, a disposição das suras no mushaf (o exemplar físico e organizado do Alcorão) é "geralmente colocada em ordem de tamanho, do maior para o menor, começando pelas suras mais longas depois da Fatiha introdutória"7. Veja a sequência pelo número de versículos de cada sura: Baqarah (286) → Ali Imran (200) → Nisa (176) → Ma'idah (120) → An'am (165) → A'raf (206) → Anfal (75) → Tawbah (129) → Yunus (109)3. Depois de Ma'idah, o número sobe para 165 e depois para 206 antes de cair. A ordem não é estritamente decrescente, e há saltos reais: de Ma'idah para An'am e de Anfal para Tawbah3.

Segundo ponto: o que "extensão" quer dizer. Contar versículos não é o mesmo que medir o tamanho do texto. A sura 2 é a maior em número de versículos (286), mas a segunda maior não é a que a posição no livro faria esperar. É a sura 26, mecana, com 227 versículos bem mais curtos, colocada muito depois no volume, entre as suras de tamanho médio3. Dizer que a ordem é "aproximadamente decrescente por extensão" não é dizer que "cada sura é menor que a anterior, sem exceção". Simplificar demais nessa direção também é erro, só que do lado oposto ao da citação fora de contexto.

O ponto central deste artigo é o que essa disposição faz com o material medinense e o mecano. Das oito suras que vêm logo depois da abertura (Fatiha), de Baqarah a Tawbah (suras 2 a 9), seis são medinenses e só duas, An'am e A'raf, são mecanas3. Em blocos maiores, o padrão se repete: seis medinenses entre as dez primeiras suras, sete entre as vinte primeiras e só três entre as trinta últimas3. O material medinense, mais tardio na cronologia da revelação, é legislativo e trata de tratados, guerra e organização da comunidade; ele se concentra no começo do volume impresso. O material mecano, mais antigo, devocional e escatológico, domina o final. Quem lê o livro em sequência a partir da primeira página lê primeiro o material mais tardio, e nada na página avisa disso. Por isso, quem cita um versículo sem considerar em que ponto do ciclo de revelação ele entra não precisa mentir: basta abrir na página errada e não checar onde aquele trecho se encaixa na cronologia.

Quem fixou essa ordem? O TDV registra um debate dentro da própria tradição: a disposição seria tawqīfī (fixada por instrução divina, transmitida por Gabriel) ou ijtihādī (decisão dos companheiros depois da morte do Profeta)? O verbete registra três posições. A primeira diz que a ordem foi decisão dos companheiros. A segunda, intermediária, atribuída a Ibn Atiyya, diz que a maior parte das suras já estava ordenada em vida do Profeta e que o resto ficou para os companheiros. A terceira diz que toda a disposição do mushaf é tawqīfī, "feita pelo Mensageiro de Deus segundo as indicações de Gabriel". Fakhr al-Din al-Razi e "muitos outros estudiosos" adotaram essa última, e o verbete só lista argumentos a favor dela7. É o que a tradição afirma sobre a própria ordem, não conclusão de pesquisa histórica independente sobre como e quando a sequência foi decidida de fato.

Meca e Medina: critério de tempo, não de lugar

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Na tradição documentada pelo TDV, a classificação de cada sura como mecana ou medinense se organiza em torno da ordem do livro e da posição de cada capítulo. O critério que separa os dois grupos é de tempo, ligado ao período da revelação, e não só o lugar onde cada versículo foi recitado7. Não encontramos, nesta pesquisa, o verbete do TDV dedicado inteiramente a essa classificação (o de "Mekkî ve Medenî"). O que dizemos aqui vem do verbete mais amplo sobre a ordem e os nomes dos capítulos do Alcorão, que trata da questão dentro desse tema maior7.

Quanto ao conteúdo, o que a tradição associa a cada grupo bate com a posição no livro descrita acima. As suras mecanas são mais numerosas: 86, contra 28 medinenses, na contagem moderna padrão3. Tratam sobretudo de fé, unicidade divina e escatologia. As medinenses tratam de normas legais, organização da comunidade e, num número relevante de casos, de guerra e tratados. A soma capítulo a capítulo da base de dados estruturada do Quran.com confirma os números 86 e 283. Outras contagens clássicas variam um pouco entre comentaristas antigos, mas não temos, nesta pesquisa, fonte lida diretamente que sustente números específicos além desses.

A tradição também guarda relatos de que a contagem variava entre exemplares de companheiros antes da padronização. Segundo o TDV, o mushaf atribuído a Ubay ibn Ka'b teria 116 suras, e o de Ibn Mas'ud, 112; e alguns estudiosos contam só 113, tratando Anfal e Tawbah como uma unidade7. Isso não é conclusão de pesquisa acadêmica independente sobre esses exemplares, que não sobreviveram. É a própria tradição registrando que o texto teve configurações diferentes antes da padronização.

A revelação, segundo a tradição

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O relato padrão está em Sahih al-Bukhari, a coleção de Bukhari (m. 870). Ele situa o início da revelação por volta de 610, na caverna de Hira, quando um anjo, que a tradição identifica como Gabriel, ordena a Maomé: "Lê" (iqra'). O hadith de Aicha, esposa do Profeta, conta a angústia de Maomé diante do episódio, o apoio de Khadija, sua primeira esposa, e a confirmação dada por Waraqa ibn Nawfal, primo cristão dela, de que era o mesmo anjo enviado a Moisés4. Segundo a doutrina, o Alcorão inteiro desceu de uma vez, na Noite do Poder (Laylat al-Qadr), ao "céu mais baixo", e dali foi enviado em partes ao longo de cerca de 23 anos. O TDV usa o próprio texto do Alcorão, em 25:32, como justificativa doutrinária para essa revelação em partes. A redação turca do verbete corresponde a "para fixá-lo bem em tua mente e em teu entendimento"17; na tradução de Samir El Hayek, o versículo diz: "...assim procedemos para firmar com ele o teu coração, e to ditamos em versículos, paulatinamente"33. Uma observação nossa, que não vem do TDV: 17:106 trata de um ponto parecido, mas diferente. Fala da recitação do texto ao povo aos poucos, e não de fixá-lo na mente: "É um Alcorão que dividimos em partes, para que o recites paulatinamente aos humanos, e que revelamos por etapas", na mesma tradução33.

É isso que a tradição afirma sobre a origem do texto: a data de 610, a caverna de Hira, os cerca de 23 anos de revelação intermitente. Não é uma datação feita por pesquisa histórica independente, até porque a revelação em si não é um evento que o método histórico consiga verificar. Dizer quem é a fonte muda a leitura do fato. "Bukhari registra que" é diferente de "a revelação ocorreu", e mantemos essa distinção em todo o texto sempre que falamos da revelação e da compilação.

A compilação: o relato tradicional e quem o transmite

O relato da compilação vem da mesma coleção de hadiths, no livro Fada'il al-Qur'an ("Virtudes do Alcorão").

A primeira etapa é a coleta sob Abu Bakr. Segundo o hadith 4986 de Bukhari, depois da Batalha de Yamama, com pesadas baixas entre os que sabiam o Alcorão de cor, Umar ibn al-Khattab sugere a Abu Bakr, primeiro califa depois da morte do Profeta, que o texto seja reunido num único exemplar. Abu Bakr encarrega do trabalho Zayd ibn Thabit, que o hadith descreve como "um jovem sábio... que costumava escrever a Revelação Divina para o Mensageiro de Deus". A tarefa era procurar o material e reuni-lo "em um só livro"5.

A segunda é a recensão de Uthman, o terceiro califa. Segundo o hadith 4987, Hudhayfa ibn al-Yaman se alarma com as diferenças de recitação entre as tropas da Síria e do Iraque e pede a Uthman que preserve a unidade do texto "antes que a nação divirja sobre o Livro como judeus e cristãos divergiram". Uthman pede os manuscritos a Hafsa, viúva do Profeta, que guardava o exemplar reunido sob Abu Bakr. Depois encarrega Zayd ibn Thabit, Abdullah ibn al-Zubayr, Said ibn al-As e Abd al-Rahman ibn al-Harith de copiá-los em exemplares padronizados, com uma instrução explícita: se discordassem sobre algum ponto, deviam escrever no dialeto de Quraysh, "porque foi nesse dialeto que o Alcorão foi revelado". Com as cópias prontas e enviadas às províncias, Uthman mandou queimar todo o resto do material, fossem manuscritos fragmentários ou cópias completas divergentes6.

É esse o relato que a coleção de Bukhari transmite, atribuído aos próprios participantes do episódio pela cadeia de transmissão registrada nos hadiths. Tratamos essa fonte como trataríamos o relato tradicional sobre a formação do cânone das escrituras de qualquer outra religião: dizemos o que a tradição conta e quem o transmite, sem apresentá-lo como fato comprovado por método histórico independente nem como fábula.

E o que a pesquisa acadêmica estabelece? Há consenso amplo entre especialistas de que, no século VII, sob os primeiros califas, houve um processo de padronização que produziu um texto consonantal (rasm) que se tornou dominante. Os manuscritos mais antigos que sobreviveram são compatíveis com esse texto padronizado no rasm, mesmo quando mostram leituras diferentes em pontos específicos19. O estudo mais detalhado de um manuscrito que não segue o texto padrão, o palimpsesto de Sana'a (tratado mais adiante), mostra uma tradição textual diferente. Seus editores acadêmicos a descrevem como "um códice, tipo textual e tradição textual independentes", ainda datável do período dos primeiros califas ou de perto dele19. Isso é compatível com o relato tradicional de que existiam vários exemplares pessoais antes da padronização de Uthman, mas não é prova direta dele.

O que continua em disputa são a data exata e o grau de intervenção dos califas na fixação final do texto. Há divergência acadêmica real sobre isso, tratada na seção sobre manuscritos, mais adiante.

Ahruf e qira'at: leituras que a tradição sempre considerou legítimas

A tradição islâmica tem duas categorias diferentes para lidar com variação no texto, e é comum confundi-las. A primeira vem do hadith que descreve a revelação "em sete ahruf" (letras, modos), algo anterior e diferente do sistema de leituras canônicas. O TDV registra várias interpretações clássicas, que competem entre si, do que seriam os "sete ahruf": sete dialetos árabes, sete categorias hermenêuticas, variações de pronúncia e de sinônimos, ou as próprias sete leituras posteriores. Essa última equivalência aparece como uma interpretação entre outras, não como fato estabelecido10. Portanto, na tradição, ahruf e qira'at (leituras) não são simples sinônimos. São categorias relacionadas, e a relação exata entre elas é debatida dentro da própria tradição clássica.

A segunda categoria são as qira'at propriamente ditas. O estudioso Ibn Mujahid (m. 936), em Bagdá, sistematizou a tradição e fixou sete leituras como canônicas, escolhidas entre um número maior de tradições de leitura em circulação25. O TDV lista as sete, cada uma com dois transmissores principais ligados a um imã de leitura e a uma cidade (Medina, Meca, Basra, Síria ou Cufa). Entre elas está a leitura de Asim ibn Bahdala, de Cufa; seu transmissor Hafs ibn Sulayman é o nome por trás da recitação mais difundida hoje8. Mais tarde o sistema passou a dez leituras canônicas e, numa contagem ainda mais ampla, a catorze8.

Essas leituras fazem parte da própria tradição; não são um escândalo para ela. O TDV registra explicitamente que "o julgamento sobre se as leituras são ou não mutawatir [de transmissão maciça e ininterrupta] depende do que se entende por tawatur". Ou seja, a tradição discute o grau de certeza com que as qira'at foram transmitidas, mas parte de um consenso de que as sete, depois dez, depois catorze, são legítimas, e não de que uma esteja certa e as outras erradas8. Na doutrina islâmica majoritária, não existe "a versão certa do Alcorão" contra "versões erradas". Existem leituras diferentes de um mesmo texto consonantal, todas reconhecidas.

Segundo o TDV, o que diferencia as leituras é a vocalização, a pronúncia (alongamento, atenuação, assimilação) e, em alguns pontos, a própria estrutura de uma palavra, com efeito sobre o sentido. O exemplo clássico está em 1:4: "malik" (rei) numa leitura, "mālik" (dono, senhor), com a primeira vogal longa, noutra836.

A predominância de uma leitura hoje tem origem estatal identificável. Segundo o TDV, a recitação de Hafs ibn Sulayman a partir de Asim é a difundida em todas as regiões do mundo islâmico, fora das áreas de tradição Warsh9. Somado à escala da edição do Cairo e à sua reprodução saudita, isso faz dela a leitura dominante hoje em número de usuários. Essa dominância não surgiu sozinha. A edição do Cairo de 1924, feita por um comitê da al-Azhar depois de 17 anos de trabalho, com apoio do rei Fuad I do Egito, adotou a leitura de Hafs 'an Asim como padrão28. A edição saudita de Medina, de 1985, produzida no Complexo Rei Fahd, é essencialmente uma reprodução da edição do Cairo, segundo relatório do Institut Dominicain d'Études Orientales do Cairo. Foi essa reprodução saudita, distribuída no mundo inteiro e traduzida para dezenas de idiomas, que fez do texto de Hafs o padrão impresso dominante hoje29. Warsh 'an Nafi', a segunda leitura mais difundida, é a recitação padrão de Marrocos, Argélia, Tunísia, Mauritânia e boa parte da África Ocidental. Estimativas comunitárias, sem base censitária, falam em 150 a 200 milhões de usuários30.

Os manuscritos mais antigos: o que o radiocarbono prova e o que não prova

Uma regra vale para toda esta seção e precisa ficar clara a cada menção: a datação por radiocarbono diz quando morreu o animal de que veio o pergaminho, não quando alguém escreveu nele. Pergaminho era caro e podia ficar guardado por décadas, às vezes mais de um século, antes de ser usado para escrever22.

Comecemos pelos fólios de Birmingham: dois fólios de pergaminho em escrita hijazi, com partes das suras 18 a 20, da Coleção Mingana da Universidade de Birmingham. Em 2015, a Unidade de Radiocarbono Acelerador de Oxford os datou no intervalo de 568 a 645, com 95,4% de confiança18. O comunicado oficial da universidade já trazia a ressalva correta, na fala do professor David Thomas: "os testes realizados no pergaminho dos fólios de Birmingham produzem a forte probabilidade de que o animal do qual ele foi retirado estava vivo durante a vida do Profeta Maomé ou logo depois". Ou seja, o que se datou foi o pergaminho, não a tinta18.

Essa datação foi criticada por acadêmicos. Não encontramos a crítica na fonte acadêmica original, só numa reportagem que reúne as posições, e registramos isso como limite da nossa própria checagem. Mustafa Shah, da SOAS (Universidade de Londres), questionou a data por achar a caligrafia dos fólios avançada e madura demais para o período indicado pelo radiocarbono, e sugeriu uma data mais tardia23. François Déroche, do Collège de France, autoridade em manuscritos corânicos, mostrou reservas quanto à precisão do método para esse período: testou dois Alcorões de data conhecida (1020 e 907) e o radiocarbono errou a data em 83 e 116 anos, respectivamente2327.

Depois, o palimpsesto de Sana'a: um manuscrito com dois textos sobrepostos. O de cima segue o padrão utmânico. O de baixo, apagado e escrito por cima, mostra uma tradição textual diferente, que os editores acadêmicos do estudo mais citado sobre o achado chamam de "não utmânica"19. A análise de referência foi publicada em 2010 por Behnam Sadeghi e Uwe Bergmann, numa pesquisa feita com a Stanford University Libraries. O laboratório de radiocarbono da Universidade do Arizona deu 68% de probabilidade para o intervalo de 614 a 656 e 95% para o de 578 a 66919. Os próprios autores fazem a ressalva de método central: "a data do pergaminho é um indicador confiável da data da escrita inferior". O argumento é que seria improvável que os fólios necessários para esse Alcorão específico tivessem sido obtidos para outro fim que não escrevê-lo, o que, nesse caso, reduziria a distância entre a idade do pergaminho e a da escrita19. Os autores concluem que o texto de baixo representa "um códice, tipo textual e tradição textual independentes". Isso é compatível com a existência, antes da recensão de Uthman, de exemplares pessoais de companheiros com pequenas variações de redação, sem mudança no conteúdo doutrinário central.

Sobre a confiabilidade do método há divergência acadêmica, e os dois lados têm nome. Sadeghi e Bergmann dataram um único fólio, num único laboratório. Análises posteriores, coordenadas por Christian Julien Robin com amostras processadas no Laboratório de Lyon, deram resultados diferentes para outros fólios do mesmo manuscrito: um segundo fólio, entre 543 e 643; um décimo primeiro, entre 433 e 599; um décimo terceiro, entre 388 e 535. Esse mesmo décimo terceiro fólio, testado de forma independente em Zurique, Kiel e Oxford, teve datas que vão de 430–610 a 599–655, uma diferença de 225 anos entre laboratórios para o mesmo objeto físico35. Stephen Shoemaker, professor da Universidade de Oregon, resume essa dispersão no livro Creating the Qur'an (University of California Press, 2022) e conclui que "algo claramente não está funcionando corretamente com esse método" para o grau de precisão que boa parte da imprensa lhe atribui. Ele estende essa posição também ao material de Birmingham21.

É preciso dizer o que essa síntese é e o que não é. No mesmo livro, Shoemaker defende que o texto canônico do Alcorão só se estabilizou de vez no fim do século VII, por "intervenção direta de autoridades califais". Isso é mais tarde do que o relato tradicional da recensão de Uthman, por volta de 650, e mais tarde do que sustenta, com base nos manuscritos datados, a maioria dos especialistas em manuscritos, entre eles o próprio Déroche, Sadeghi e Bergmann, e outros pesquisadores da área21. É uma posição acadêmica real, publicada por editora universitária, e não de panfleto. Mas é minoritária no próprio campo de estudos corânicos, não o consenso da área. O outro lado, representado por Sadeghi, Bergmann e pela própria Universidade de Birmingham, e que também não apresentamos como vencedor sozinho, sustenta que a datação, apesar da imprecisão do método para esse intervalo de tempo, é compatível com o relato tradicional, sem ser prova histórica independente dele.

Circulam duas leituras erradas, e simétricas, sobre esse material. A primeira trata a datação de Birmingham por radiocarbono como prova de que o Alcorão é a palavra literal e inalterada de Deus desde 610. Ela ignora que o método data o pergaminho, não a tinta, ressalva que a própria Universidade de Birmingham fez no comunicado original18. A segunda, típica de sites anti-Islã, usa a mesma imprecisão do método como prova de que os manuscritos antigos são fraude tardia. É o mesmo erro no sentido contrário: a crítica acadêmica séria, de Déroche a Shoemaker, discute a precisão do método para esse intervalo de tempo, e não a existência de manuscritos de fato antigos, que nenhum pesquisador sério contesta2123.

A abrogação: o mecanismo, e um debate que fica para outro artigo

A tradição jurídica islâmica chama de naskh (abrogação) o mecanismo pelo qual um versículo revelado depois pode cancelar a norma de um versículo anterior. O TDV İslâm Ansiklopedisi define o termo, no sentido técnico, como a supressão de uma norma legal-religiosa (şer'î) por uma prova legal-religiosa posterior. Que a prova que revoga seja da mesma ordem e, sobretudo, posterior faz parte da própria definição; não é detalhe34. No sentido do dicionário, a mesma raiz árabe cobre tanto "remover, anular, eliminar" quanto "transferir, mudar, substituir"34. É um mecanismo da própria tradição, discutido entre juristas clássicos, e não um argumento inventado por críticos de fora para desacreditar o texto. O próprio verbete do TDV divide o tema em seções escritas por autores diferentes conforme o campo (fiqh, hadith, literatura corânica), sinal de que a doutrina não é tratada da mesma forma nessas áreas34. O mérito da doutrina (quais versículos, segundo quem, e como o jihadismo contemporâneo lê o resultado) está no artigo sobre os chamados "versículos da espada". Remetemos a ele e não repetimos o assunto aqui.

Tradução: por que, para a tradição, o Alcorão não se traduz

Na doutrina sunita e na xiita, o Alcorão só existe propriamente em árabe; uma versão em outro idioma é "o significado", nunca "o Alcorão" em si. O tradutor Samir El Hayek dá essa razão doutrinária para o título da sua obra, O Significado dos Versículos do Alcorão Sagrado: "o Alcorão tem que ser em árabe [...] a versão em português traz o que cada versículo significa, mas não é a mesma coisa", segundo entrevista publicada pela revista acadêmica REVER (PUC-SP)20. Pelo mesmo motivo, o Complexo Rei Fahd, gráfica do governo saudita em Medina, publica suas versões como "significados do Alcorão" (maʿānī al-Qurʾān), em 78 línguas37. A de Helmi Nasr saiu por ali em 2005 com o título Tradução do Sentido do Nobre Alcorão para a Língua Portuguesa38.

A tradução de Samir El Hayek é de 1974. Ele nasceu no Líbano e veio ao Brasil aos 11 anos. Segundo a entrevista, começou a traduzir o Alcorão aos 20 e viu a primeira edição pronta aos 31, em 1974; ao todo, diz ele, foram dez anos de trabalho20. Segundo ele mesmo, em entrevista, vendeu 74 mil exemplares em dez edições até 2002; é uma declaração do tradutor, não dado de mercado auditado20. Não encontramos, nesta pesquisa, patrocinador estatal ou institucional da edição original. Hoje ela circula sobretudo por canais da comunidade muçulmana brasileira. É a tradução de referência da casa, com a ressalva de que é a mais difundida em português, de formação e recepção majoritariamente sunitas, sem patrocinador estatal identificado.

A tradução de Helmi Nasr foi concluída em 2005. Nasr nasceu em Mansura, no Egito, em 22 de março de 1922. Veio ao Brasil em 1962 para fundar o curso de língua árabe na USP, iniciativa proposta em 1961 pelo então presidente Jânio Quadros depois de uma visita ao Egito3132. A viagem foi em 1959, antes da eleição: Jânio era deputado federal e articulava a candidatura à Presidência, e o roteiro incluiu Egito, Turquia, Israel, Iugoslávia e União Soviética39. Ficou no país por 53 anos31. Fundou a Seção de Estudos Orientais da FFLCH-USP e foi o primeiro professor de árabe de uma universidade brasileira31. A tradução do Alcorão foi encomendada pela Liga Islâmica Mundial, com sede em Meca, levou cerca de quatro anos de trabalho, seguidos de revisão institucional, e foi impressa no Complexo Rei Fahd, em Medina; o lançamento oficial foi em 18 de outubro de 2005, num evento em Brasília organizado pela Câmara de Comércio Árabe-Brasileira e pela Embaixada saudita3132. Em 2007, Nasr foi convidado a integrar o conselho do "Encontro Internacional de Estudiosos e Pensadores Muçulmanos", promovido pela Liga Islâmica Mundial em Meca31. Sempre que citamos essa tradução, informamos a origem institucional saudita, pela mesma regra de transparência que aplicamos à mídia financiada pelo Golfo.

Nenhuma das duas traduções é "neutra", no sentido de não ter proveniência. Uma tem formação e recepção comunitária sunita, sem patrocinador estatal identificado; a outra tem patrocínio estatal saudita explícito. Citamos as duas, sempre com a origem declarada. E, quando citamos o Alcorão diretamente num versículo disputado, comparamos as duas.

Ao contrário de temas como apostasia, direito de família e tribunais paralelos, a compilação e a tradução do Alcorão não têm caso judicial brasileiro nem dispositivo legal específico a registrar. A ligação documentável com o Brasil são as duas traduções: dois projetos concluídos em português, de origens institucionais opostas, ambos com raiz concreta no país. Não encontramos, nesta pesquisa, bibliografia acadêmica brasileira dedicada à compilação do Alcorão, às qira'at ou aos manuscritos mais antigos. O ângulo Brasil deste artigo vem das duas traduções e de sua circulação institucional, não de pesquisa acadêmica nacional sobre o tema.

O que a academia debate e o que não está em disputa

Há uma corrente acadêmica real, em departamentos ocidentais de estudos islâmicos, que aplica ao Alcorão os métodos histórico-críticos usados para outras escrituras e questiona a cronologia tradicional da canonização. Stephen Shoemaker, citado acima, é um exemplo. É uma posição minoritária dentro da própria academia: a maioria dos especialistas em manuscritos situa a estabilização do texto consonantal no período dos primeiros califas, perto do que a tradição relata, mesmo sem tratar o relato tradicional como prova histórica por si só21.

Não encontramos, nesta pesquisa, fonte específica sobre como reformistas muçulmanos modernos tratam a compilação do texto (algo diferente da interpretação, tema de outros artigos do site). Não vamos escrever essa parte citando nomes sem verificação adicional. Onde não temos fonte, preferimos o silêncio à generalização.

Registramos também uma ausência, porque ela é informação e não lacuna: não encontramos, nesta pesquisa, uma "leitura jihadista" da compilação do Alcorão. Grupos jihadistas não disputam a história de como o texto foi fixado. A leitura própria deles é sobre o sentido de versículos específicos, assunto do artigo sobre os "versículos da espada", não deste. Forçar aqui essa categoria sem documentação seria inventar uma distinção que o próprio material não sustenta.

Erros comuns

"O Alcorão está em ordem cronológica." É falso, e é o erro básico que este texto corrige. A ordem é aproximadamente decrescente por extensão e foi fixada, segundo a tradição, por indicação atribuída ao próprio Profeta, não pela sequência da revelação7.

"A ordem é estritamente decrescente por tamanho, sem exceção." Também é falso, só que pelo lado oposto. Há saltos reais de Ma'idah para An'am e de Anfal para Tawbah, e a sura 26, mecana, é mais longa que várias suras que vêm muito antes dela no livro3.

"Existem várias versões diferentes do Alcorão, como Bíblias concorrentes." A frase simplifica e engana, nos dois sentidos. A tradição sempre tratou as sete, depois dez, depois catorze qira'at como leituras legitimamente diferentes de um mesmo texto consonantal, e não como versões rivais8. O palimpsesto de Sana'a mostra, sim, uma tradição textual anterior à padronização, com variações reais. Mas os próprios editores acadêmicos do achado o tratam como evidência de exemplares pessoais anteriores à recensão de Uthman, compatível com o relato tradicional da compilação, e não como prova de "vários Alcorões"19. Leituras canônicas legítimas e um manuscrito anterior à padronização com variantes são coisas diferentes.

"A datação por radiocarbono prova o que o leitor quiser provar." Sozinha, ela não prova nem a autenticidade divina do texto desde 610 nem uma fraude tardia. O método data o pergaminho, não a tinta. A crítica acadêmica séria discute a precisão do método para esse intervalo de tempo, e não a existência de manuscritos de fato antigos, que nenhum pesquisador sério contesta182123.

"'Alcorão traduzido' é o Alcorão." Na tradição sunita e na xiita, uma tradução é "o significado", não o texto revelado, que só existe propriamente em árabe. O nome que Samir El Hayek deu à sua obra segue essa doutrina; não é uma peculiaridade pessoal do tradutor20.

Leia antes

• Islã, islamismo e jihadismo: por que não são graus de uma mesma escala — fixa as distinções de vocabulário que pressupomos aqui.

Leia depois

• Os "versículos da espada" do Alcorão — aplica a distinção Meca/Medina e a doutrina de abrogação a versículos específicos de guerra; continua diretamente o que tratamos aqui.
• Sharia vs. fiqh: a distinção que os debates ignoram — o Alcorão como primeira fonte do fiqh.
• Fontes do fiqh — desenvolve ijma e qiyas como fontes subsequentes ao Alcorão e à Sunna.
• Verbete Alcorão — versão curta de referência.
• Verbete hadith — a segunda fonte do direito islâmico, tratada aqui apenas como via de transmissão do relato de compilação.

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