O Alcorão: como o livro foi formado, e por que a ordem das páginas não é a ordem da revelação

O Alcorão é o texto que a tradição islâmica sustenta ser a palavra literal de Deus, revelada a Maomé ao longo de cerca de 23 anos, entre 610 e 63217. Tem 114 suras (capítulos) e, na contagem cúfica hoje dominante nos impressos — a que a edição padrão do Cairo, de 1924, consolidou —, 6.236 versículos (ayat)3. As suras não estão na ordem em que a tradição registra terem sido reveladas: estão organizadas, aproximadamente, da mais longa para a mais curta73. O efeito prático dessa disposição é mensurável: entre as dez primeiras suras do livro, seis pertencem ao grupo que a tradição chama de medinense — o material mais tardio, ligado a normas, comunidade e conflito —, e apenas três das trinta últimas pertencem a esse mesmo grupo, majoritariamente mecano e devocional3. Quem abre o Alcorão na primeira página e lê em sequência começa, sem saber, pelo fim da história.

A estrutura material: suras, versículos, e a exceção sem basmala

O texto se divide em 114 suras. Na contagem cúfica — a mesma que a edição do Cairo de 1924 adotou e que a base de dados estruturada do Quran.com usa —, o total é de 6.236 versículos3. Não é a única contagem que a história registra: a tradição preserva sistemas regionais diferentes de numeração de versículo, com totais que variam ligeiramente entre si. A diferença não está no texto árabe, que é idêntico em todas essas tradições de contagem: está em onde cada tradição regional marcava o fim de um versículo e o começo do seguinte — uma questão de segmentação, não de conteúdo24.

Cada sura, com uma única exceção, abre com a basmala — "Em nome de Deus, Clemente, Misericordioso". A exceção é a sura 9, At-Tawbah ("O Arrependimento")14. O TDV İslâm Ansiklopedisi registra três explicações clássicas concorrentes para a ausência: que o Profeta não determinou que a fórmula fosse escrita ali, e a prática se manteve na compilação de Uthman; que o conteúdo bélico da sura seria incompatível com o caráter misericordioso da basmala; e que a sura seria, na prática, continuação de At-Tawbah com a sura anterior, Al-Anfal. O artigo credita ao jurista al-Qurtubi (m. 1273) a defesa da primeira explicação como a mais sólida14.

A tradição também nomeia blocos do livro por critério de extensão, não por conteúdo temático. O TDV descreve quatro grupos: as-sab' at-tiwal ("as sete longas"), da sura 2 até a 7, seguidas por Tawbah ou Yunus a depender da fonte — a ambiguidade nasce de Anfal e Tawbah às vezes serem contadas como unidade única, por não haver basmala entre elas; al-mi'un, suras com cerca de cem versículos; al-mathani, suras com menos de cem, entre Yunus/Kahf e Qaf/Hujurat; e al-mufassal, o nome comum das suras curtas do final, de Qaf até An-Nas71613.

A ordem impressa: aproximadamente decrescente, não estritamente decrescente

A tese que sustentamos aqui pede dois cuidados ao mesmo tempo, porque errar por excesso é tão fácil quanto errar por falta. O primeiro: a disposição do livro no mushaf (o exemplar físico e organizado do Alcorão) é, segundo o TDV, "geralmente colocada em ordem de tamanho, do maior para o menor, começando pelas suras mais longas depois da Fatiha introdutória"7. Refazendo a sequência pelo número de versículos de cada sura: Baqarah (286) → Ali Imran (200) → Nisa (176) → Ma'idah (120) → An'am (165) → A'raf (206) → Anfal (75) → Tawbah (129) → Yunus (109)3. Note-se que, depois de Ma'idah, o número sobe para 165 e depois para 206 antes de cair — a ordem não é estritamente decrescente, e há saltos reais: de Ma'idah para An'am, e de Anfal para Tawbah3.

O segundo cuidado é sobre o que a extensão significa. Contar versículos não é a mesma coisa que medir texto: a sura 2 é a maior em número de versículos (286), mas a segunda maior não é a que seria de se esperar pela posição no livro — é a sura 26, mecana, com 227 versículos muito mais curtos, posicionada muito depois no volume, entre as suras de tamanho médio3. "A ordem é aproximadamente decrescente por extensão" não é sinônimo de "cada sura é menor que a anterior, sem exceção" — e simplificar demais nessa direção é um erro do lado oposto ao da citação fora de contexto.

O que essa disposição por extensão faz, na prática, ao material medinense e mecano, é o ponto central que sustentamos aqui. Das oito suras que vêm logo depois da abertura (Fatiha) — Baqarah até Tawbah, suras 2 a 9 —, seis são medinenses e apenas duas, An'am e A'raf, são mecanas3. Olhando para blocos maiores do livro, o padrão se confirma: entre as dez primeiras suras, seis são medinenses; entre as vinte primeiras, sete; entre as trinta últimas, apenas três3. O material medinense — mais tardio na cronologia da revelação, legislativo, ligado a tratados, guerra e organização da comunidade — está concentrado no começo do volume impresso; o material mecano — mais antigo, devocional, escatológico — domina o final. Quem abre o livro na primeira página e lê em sequência está lendo o material mais tardio primeiro, sem aviso disso em lugar nenhum da página. Quem cita um versículo fora do contexto de sua posição no ciclo de revelação não precisa mentir: basta abrir na página errada e não checar onde aquele material se encaixa na cronologia.

Sobre quem fixou essa ordem, o TDV registra debate doutrinário interno: se a disposição é tawqīfī (fixada por instrução divina, transmitida por Gabriel) ou ijtihādī (decisão dos companheiros depois da morte do Profeta). A posição que o próprio verbete do TDV trata como mais forte é a terceira, intermediária: toda a disposição do mushaf seria tawqīfī, "feita pelo Mensageiro de Deus segundo as indicações de Gabriel"7. Isso é o que a tradição sustenta sobre a própria ordenação — não uma conclusão de pesquisa histórica independente sobre como e quando a sequência foi de fato decidida.

Meca e Medina: um critério de tempo, não de lugar

A classificação de cada sura como mecana ou medinense organiza-se, na tradição documentada pelo TDV, em torno da ordenação do livro e da posição de cada capítulo — o critério que separa os dois grupos é temporal, ligado ao período da revelação, e não simplesmente ao ponto geográfico onde cada versículo foi recitado7. Não localizamos, nesta pesquisa, o artigo do TDV inteiramente dedicado a essa classificação (o correspondente a "Mekkî ve Medenî"); o que sustentamos aqui vem do artigo mais amplo sobre a ordenação e a nomeação dos capítulos do Alcorão, que discute a questão dentro desse escopo mais geral7.

Em conteúdo, o padrão que a tradição associa a cada grupo é consistente com a posição no livro que já descrevemos: as suras mecanas — mais numerosas em quantidade absoluta, 86 contra 28 medinenses na contagem moderna e padrão3 — tratam predominantemente de fé, unicidade divina e escatologia; as medinenses tratam de normas legais, organização da comunidade e, em número relevante de casos, de guerra e tratados. A contagem de 86 mecanas e 28 medinenses é a que a soma da própria base de dados estruturada do Quran.com confirma, capítulo a capítulo3; outras contagens clássicas variam ligeiramente entre comentaristas antigos, mas não temos, nesta pesquisa, fonte lida diretamente que sustente números específicos além do que já registramos aqui.

A própria tradição também preserva relatos de variação de contagem entre exemplares de companheiros anteriores à padronização: o TDV registra que o mushaf atribuído a Ubay ibn Ka'b teria 116 suras, e o de Ibn Mas'ud, 112; e que alguns estudiosos contam apenas 113, tratando Anfal e Tawbah como uma unidade só7. Isso não é conclusão de pesquisa acadêmica independente sobre esses exemplares — que não sobreviveram —, mas é a própria tradição registrando que existiu variação de configuração do texto antes da padronização.

A revelação, segundo a tradição

O relato-padrão, atestado por Bukhari (m. 870) na coleção Sahih al-Bukhari, situa o início da revelação por volta de 610, na caverna de Hira, quando um anjo — identificado na tradição como Gabriel — ordena a Maomé "Lê" (iqra'). O hadith de Aicha, esposa do Profeta, narra a angústia de Maomé diante do episódio, o apoio de sua primeira esposa, Khadija, e a confirmação, dada por um primo cristão dela, Waraqa ibn Nawfal, de que se tratava do mesmo anjo enviado a Moisés4. Segundo a doutrina, o Alcorão inteiro desceu de uma só vez, na Noite do Poder (Laylat al-Qadr), ao "céu mais baixo", e dali foi enviado em partes ao longo de cerca de 23 anos. O TDV cita o próprio texto corânico, em 25:32, como justificativa doutrinária para essa revelação fragmentada — a formulação turca do verbete corresponde a "para fixá-lo bem em tua mente e em teu entendimento"17; na tradução de Samir El Hayek, o versículo diz: "...assim procedemos para firmar com ele o teu coração, e to ditamos em versículos, paulatinamente"33. Por nossa conta — não como citação do TDV —, vale registrar que 17:106 trata de um ponto próximo, mas diferente: a recitação paulatina do texto ao povo, e não a fixação na mente: "É um Alcorão que dividimos em partes, para que o recites paulatinamente aos humanos, e que revelamos por etapas", na mesma tradução33.

Essa é a leitura que a tradição sustenta sobre a origem do texto — a data de 610, a caverna de Hira, os cerca de 23 anos de revelação intermitente. Não é uma datação estabelecida por pesquisa histórica independente sobre o evento da revelação em si, que, por definição, não é um evento verificável por método histórico. Nomear a fonte muda a leitura do fato: dizer que "Bukhari registra que" é diferente de dizer que "a revelação ocorreu"; mantemos essa distinção sempre que tratamos da revelação e da compilação, ao longo deste texto.

A compilação: o relato tradicional, e quem o transmite

A fonte para o relato da compilação é a mesma coleção de hadiths, no livro Fada'il al-Qur'an ("Virtudes do Alcorão").

A coleta sob Abu Bakr. Segundo o hadith 4986 de Bukhari, depois da Batalha de Yamama, com pesadas baixas entre os que conheciam o Alcorão de cor, Umar ibn al-Khattab sugere a Abu Bakr — primeiro califa depois da morte do Profeta — que o texto seja reunido em um único exemplar. Abu Bakr encarrega Zayd ibn Thabit — descrito no hadith como "um jovem sábio... que costumava escrever a Revelação Divina para o Mensageiro de Deus" — de buscar e reunir o material "em um só livro"5.

A recensão de Uthman. Segundo o hadith 4987, Hudhayfa ibn al-Yaman, alarmado com diferenças de recitação entre tropas da Síria e do Iraque, pede a Uthman — terceiro califa — que preserve a unidade do texto "antes que a nação divirja sobre o Livro como judeus e cristãos divergiram". Uthman solicita a Hafsa, viúva do Profeta e guardiã do exemplar reunido sob Abu Bakr, os manuscritos, e encarrega Zayd ibn Thabit, Abdullah ibn al-Zubayr, Said ibn al-As e Abd al-Rahman ibn al-Harith de copiá-los em exemplares padronizados, com instrução explícita: em caso de desacordo sobre qualquer ponto, escrever no dialeto de Quraysh, "porque foi nesse dialeto que o Alcorão foi revelado". Concluídas as cópias e distribuídas às províncias, Uthman ordenou que todo o restante do material — manuscritos fragmentários ou cópias completas divergentes — fosse queimado6.

Esse é o relato que a coleção de Bukhari transmite, atribuído aos participantes do próprio episódio segundo cadeia de transmissão registrada nos hadiths. É o mesmo tipo de fonte, e merece o mesmo registro cuidadoso, que aplicaríamos ao relato tradicional sobre a formação de qualquer cânone escriturístico de outra religião: descrever o que a tradição diz, e quem o transmite, sem apresentá-lo nem como fato historicamente comprovado por método independente, nem como fábula.

O que a pesquisa acadêmica estabelece. Há consenso amplo entre especialistas de que existiu, no século VII, sob os primeiros califas, um processo de padronização textual que produziu um texto consonantal (rasm) que se tornou dominante. Os manuscritos mais antigos preservados são, em termos de rasm, compatíveis com esse texto padronizado, mesmo quando mostram variação de leitura em pontos específicos19. O estudo mais detalhado de um manuscrito que não segue o texto padrão — o palimpsesto de Sana'a, tratado adiante — mostra uma tradição textual diferente, descrita por seus editores acadêmicos como "um códice, tipo textual e tradição textual independentes", mas ainda datável do período dos primeiros califas ou próximo a ele19. Isso é compatível com — não é prova direta de — o relato tradicional de que existiram múltiplos exemplares pessoais antes da padronização de Uthman.

O que permanece em disputa. A datação exata e o grau de intervenção califal na fixação final do texto são objeto de divergência acadêmica real, tratada em detalhe na seção sobre manuscritos, adiante.

Os ahruf e as qira'at: leituras que a tradição sempre tratou como legítimas

Duas categorias distintas da tradição islâmica lidam com variação textual, e misturá-las é um erro comum. A primeira é o hadith que descreve a revelação "em sete ahruf" (letras, modos) — anterior e diferente do sistema de leituras canônicas. O TDV registra múltiplas interpretações clássicas concorrentes do que "sete ahruf" significa: sete dialetos árabes, sete categorias hermenêuticas, variações fonéticas e sinônimas, ou as próprias sete leituras posteriores — apresentando essa última equivalência como uma interpretação entre outras, não como fato estabelecido10. Ahruf e qira'at (leituras) não são, portanto, simplesmente sinônimos na tradição: são categorias relacionadas, cuja relação exata é objeto de debate clássico interno.

A segunda categoria são as qira'at propriamente ditas: a tradição, sistematizada pelo estudioso Ibn Mujahid (m. 936) em Bagdá, fixou sete leituras como canônicas a partir de um número maior de tradições de leitura em circulação25. O TDV lista as sete, cada uma com dois transmissores principais associados a um imã de leitura e a uma cidade — entre Medina, Meca, Basra, Síria e Cufa —, incluindo a leitura de Asim ibn Bahdala, de Cufa, cujo transmissor Hafs ibn Sulayman é o nome por trás da recitação hoje mais difundida8. Depois, o sistema foi ampliado para dez leituras canônicas, e numa contagem ainda mais ampla, para catorze8.

Isso é conteúdo da própria tradição, não escândalo dela. O TDV registra explicitamente que "o julgamento sobre se as leituras são ou não mutawatir [de transmissão maciça e ininterrupta] depende do que se entende por tawatur" — ou seja, a própria tradição discute o grau de certeza transmissional das qira'at, mas dentro de um consenso de que as sete, depois dez, depois catorze, são legítimas, não de que uma seja certa e as demais, erradas8. Não existe, na doutrina islâmica majoritária, "a versão certa do Alcorão" contra "versões erradas": existem leituras diferentes de um mesmo texto consonantal, todas reconhecidas.

O que distingue uma leitura de outra, segundo o TDV, envolve vocalização, pronúncia — alongamento, atenuação, assimilação — e, em pontos pontuais, a própria estrutura de uma palavra, com efeito sobre o sentido. O exemplo clássico é a palavra em 1:4: "melik" (rei) numa leitura, "malik" (dono, senhor) noutra8.

A dominância editorial de hoje tem origem estatal identificável. A recitação de Hafs ibn Sulayman a partir de Asim é, segundo o TDV, a difundida em todas as regiões do mundo islâmico fora das áreas de tradição Warsh9 — o que, combinado à escala da edição do Cairo e à sua reprodução saudita, a torna a leitura hoje dominante em número de usuários. Essa dominância não é um efeito espontâneo: a edição do Cairo de 1924, produzida por um comitê da al-Azhar depois de 17 anos de trabalho, com apoio do rei Fuad I do Egito, adotou a leitura de Hafs 'an Asim como padrão28. A edição saudita de Medina, de 1985, produzida no Complexo Rei Fahd, é, segundo relatório do Institut Dominicain d'Études Orientales do Cairo, essencialmente uma reprodução da edição do Cairo — e foi essa reprodução saudita, distribuída globalmente e traduzida para dezenas de idiomas, que tornou o texto de Hafs o padrão impresso dominante no mundo hoje29. Warsh 'an Nafi' — a segunda leitura mais difundida — é a recitação padrão de Marrocos, Argélia, Tunísia, Mauritânia e boa parte da África Ocidental, com estimativas comunitárias, sem base censitária, na faixa de 150 a 200 milhões de usuários30.

Os manuscritos mais antigos: o que a datação por radiocarbono prova, e o que não prova

Uma regra atravessa toda esta seção, e precisa ficar explícita a cada menção: a datação por radiocarbono estabelece quando o animal de que veio o pergaminho morreu — não quando alguém escreveu naquele pergaminho. Pergaminho era caro, e podia ficar guardado décadas, às vezes mais de um século, antes de ser usado para escrever22.

Os fólios de Birmingham. Dois fólios em pergaminho, escrita hijazi, com partes das suras 18 a 20, pertencentes à Coleção Mingana da Universidade de Birmingham, foram datados pela Unidade de Radiocarbono Acelerador de Oxford, em 2015, ao intervalo de 568 a 645, com 95,4% de confiança18. O comunicado oficial da universidade já registrava a ressalva correta, na fala do professor David Thomas: "os testes realizados no pergaminho dos fólios de Birmingham produzem a forte probabilidade de que o animal do qual ele foi retirado estava vivo durante a vida do Profeta Maomé ou logo depois" — ou seja, o que foi datado foi o pergaminho, não a tinta18.

Essa datação recebeu crítica acadêmica documentada, embora não a tenhamos localizado, nesta pesquisa, na fonte acadêmica original — apenas em reportagem que agrega as posições, o que registramos aqui como limite da nossa própria checagem: Mustafa Shah, da SOAS (Universidade de Londres), questionou a data por considerar a caligrafia dos fólios avançada e madura demais para o período indicado pelo radiocarbono, sugerindo uma datação mais tardia23; e François Déroche, do Collège de France, autoridade em manuscritos corânicos, expressou reservas quanto à precisão do método para esse período, ao testar dois Alcorões de data conhecida (1020 e 907) e obter, do radiocarbono, datações erradas por 83 e 116 anos, respectivamente2327.

O palimpsesto de Sana'a. É um manuscrito com dois textos sobrepostos: o texto superior segue o padrão utmânico; o texto inferior, apagado e reescrito, mostra uma tradição textual diferente, descrita pelos editores acadêmicos do estudo mais citado sobre o achado como "não utmânica"19. Behnam Sadeghi e Uwe Bergmann, em pesquisa conduzida com a Stanford University Libraries, publicaram em 2010 a análise de referência: o laboratório de radiocarbono da Universidade do Arizona deu 68% de probabilidade para o intervalo de 614 a 656, e 95% de probabilidade para 578 a 66919. Os próprios autores fazem a ressalva metodológica central: "a data do pergaminho é um indicador confiável da data da escrita inferior" — porque, argumentam, seria improvável que os fólios necessários para esse Alcorão específico tivessem sido obtidos para outro propósito que não o de escrevê-lo, o que reduziria o hiato entre a idade do pergaminho e a da escrita nesse caso19. A conclusão dos autores é que o texto inferior representa "um códice, tipo textual e tradição textual independentes" — compatível com a existência, antes da recensão de Uthman, de exemplares pessoais de companheiros com pequenas variações redacionais, sem mudança de conteúdo doutrinário central.

A divergência acadêmica sobre a confiabilidade do método, os dois lados nomeados. Sadeghi e Bergmann dataram um único fólio, num único laboratório. Análises posteriores, coordenadas por Christian Julien Robin com amostras processadas no Laboratório de Lyon, deram resultados diferentes para outros fólios do mesmo manuscrito: um segundo fólio, entre 543 e 643; um décimo primeiro, entre 433 e 599; um décimo terceiro, entre 388 e 535 — e esse mesmo décimo terceiro fólio, testado independentemente em Zurique, Kiel e Oxford, produziu datas que variam de 430–610 a 599–655, uma diferença de 225 anos entre laboratórios para o mesmo objeto físico35. Stephen Shoemaker, professor da Universidade de Oregon, sintetiza essa dispersão em seu livro Creating the Qur'an (University of California Press, 2022) e conclui que "algo claramente não está funcionando corretamente com esse método" para o grau de precisão que boa parte da imprensa lhe atribui — posição que estende também ao material de Birmingham21.

É preciso nomear o que essa síntese é, e o que não é: Shoemaker defende, no mesmo livro, a posição de que o texto canônico do Alcorão só se estabilizou definitivamente no fim do século VII, por "intervenção direta de autoridades califais" — mais tarde do que o relato tradicional da recensão de Uthman, por volta de 650, e mais tarde do que a maioria dos especialistas em manuscritos, entre eles o próprio Déroche, Sadeghi e Bergmann, e outros pesquisadores da área, sustenta com base nos manuscritos datados21. É uma posição acadêmica real, publicada por editora universitária — não a de um panfleto —, mas minoritária dentro do próprio campo de estudos corânicos, não o consenso da área. O lado que discordamos de apresentar como vencedor sozinho — representado por Sadeghi, Bergmann e pela própria Universidade de Birmingham — sustenta que a datação, malgrado a imprecisão inerente ao método para esse intervalo de tempo, é compatível com o relato tradicional, sem ser prova histórica independente dele.

Duas leituras erradas, e simétricas, circulam sobre esse material. Uma trata a datação radiocarbônica de Birmingham como prova de que o Alcorão é a palavra literal e inalterada de Deus desde 610 — erro que ignora que o método data o pergaminho, não a tinta, ressalva que a própria Universidade de Birmingham registrou no comunicado original18. A outra, típica de sites anti-Islã, trata a mesma imprecisão do método como prova de que os manuscritos antigos são fraude tardia — erro simétrico: a crítica acadêmica séria, de Déroche a Shoemaker, é sobre a precisão do método para esse intervalo de tempo, não sobre a existência de manuscritos genuinamente antigos, que nenhum pesquisador sério contesta2123.

A abrogação: o mecanismo, e um debate que pertence a outro artigo

A tradição jurídica islâmica nomeia como naskh (abrogação) o mecanismo pelo qual um versículo revelado depois pode cancelar a norma de um versículo anterior. O TDV İslâm Ansiklopedisi define o termo, em sentido técnico, como a supressão de uma norma legal-religiosa (şer'î) por uma prova legal-religiosa posterior — a exigência de que a prova abrogante seja da mesma ordem, e sobretudo posterior, é a própria definição, não um detalhe acessório34. No sentido lexical, a mesma raiz árabe cobre tanto "remover, anular, eliminar" quanto "transferir, mudar, substituir"34. É um mecanismo interno à própria tradição — o próprio verbete do TDV divide o tema em seções tratadas por autores diferentes conforme o campo (fiqh, hadith, literatura corânica), sinal de que a doutrina não recebe tratamento uniforme entre essas áreas34 —, discutido por juristas clássicos entre si, não um argumento inventado por críticos externos para desacreditar o texto. O mérito da doutrina — quais versículos, segundo quem, e como o jihadismo contemporâneo lê o resultado — é tratado em profundidade no artigo sobre os chamados "versículos da espada", ao qual remetemos sem repetir aqui.

Tradução: por que a tradição sustenta que o Alcorão não se traduz

A posição doutrinária, sunita e xiita, é a de que o Alcorão só existe propriamente em árabe; uma versão em outro idioma é "o significado", nunca "o Alcorão" em si. Essa é a razão doutrinária declarada pelo próprio tradutor Samir El Hayek para o título que deu à sua obra, O Significado dos Versículos do Alcorão Sagrado: "o Alcorão tem que ser em árabe [...] a versão em português traz o que cada versículo significa, mas não é a mesma coisa", segundo entrevista publicada pela revista acadêmica REVER (PUC-SP)20. Todo Estado que imprime uma tradução — como o próprio Complexo Rei Fahd — rotula suas edições como "tradução do sentido" ou "do significado", pelo mesmo motivo doutrinário.

Samir El Hayek (1974). Nasceu no Líbano e veio ao Brasil aos 11 anos. Começou a traduzir o Alcorão aos 20 anos, levou dez anos no trabalho, e publicou a primeira edição aos 31, em 197420. Segundo sua própria conta, em entrevista — autodeclaração do tradutor, não dado de mercado auditado —, vendeu 74 mil exemplares em dez edições até 200220. Não localizamos, nesta pesquisa, patrocinador estatal ou institucional para a edição original; ela circula hoje sobretudo por canais comunitários da comunidade muçulmana brasileira. É a tradução de referência da casa, com a ressalva de que é a mais difundida em português, de formação e recepção majoritariamente sunitas, sem patrocinador estatal identificado.

Helmi Nasr (concluída em 2005). Nasceu em Mansura, Egito, em 22 de março de 1922. Veio ao Brasil em 1962 para fundar o curso de língua árabe na USP — iniciativa proposta em 1961 pelo então presidente Jânio Quadros, depois de uma visita ao Egito3132. Permaneceu no país por 53 anos31. Fundou a Seção de Estudos Orientais da FFLCH-USP e foi o primeiro professor de árabe de uma universidade brasileira31. Sua tradução do Alcorão foi encomendada pela Liga Islâmica Mundial, sediada em Meca, levou cerca de quatro anos de trabalho seguidos de revisão institucional, e foi impressa no Complexo Rei Fahd, em Medina — lançada oficialmente em 18 de outubro de 2005, em evento em Brasília organizado pela Câmara de Comércio Árabe-Brasileira e pela Embaixada saudita3132. Em 2007, Nasr foi convidado a integrar o conselho do "Encontro Internacional de Estudiosos e Pensadores Muçulmanos", promovido pela Liga Islâmica Mundial em Meca31. A origem institucional saudita é informação de transparência obrigatória sempre que citamos essa tradução — pela mesma regra que aplicamos à mídia financiada pelo Golfo.

Nenhuma das duas traduções é "neutra" no sentido de estar isenta de proveniência. Uma tem formação e recepção comunitária sunita sem patrocinador estatal identificado; a outra tem patrocínio estatal saudita explícito. Citamos as duas, sempre com a origem declarada — e o cotejo entre elas, em versículo disputado, é a prática que adotamos sempre que citamos o Alcorão diretamente.

Diferente de outros temas deste site — apostasia, direito de família, tribunais paralelos —, a compilação e a tradução do Alcorão não têm caso judicial brasileiro ou dispositivo legal específico a registrar. A conexão documentável com o Brasil está nas duas traduções em si: dois projetos concluídos em português, de proveniências institucionais opostas, ambos com âncora concreta no país. Não localizamos, nesta pesquisa, bibliografia acadêmica brasileira dedicada especificamente à compilação do Alcorão, às qira'at ou aos manuscritos mais antigos — o ângulo Brasil deste artigo vem das duas traduções e de sua circulação institucional, não de pesquisa acadêmica nacional sobre o tema.

O que a academia debate, e o que não é uma disputa

Existe uma corrente acadêmica real, situada em departamentos ocidentais de estudos islâmicos, que aplica ao Alcorão os métodos histórico-críticos usados para outros textos escriturísticos, questionando a cronologia tradicional de canonização — já apresentada acima na figura de Stephen Shoemaker. É posição minoritária dentro da própria academia: a maioria dos especialistas em manuscritos situa a estabilização do texto consonantal no período dos primeiros califas, próximo ao que a tradição relata, mesmo sem tratar o relato tradicional como prova histórica em si mesmo21.

Não localizamos, nesta pesquisa, fonte específica sobre como reformistas muçulmanos modernos tratam a compilação do texto — distinta de sua interpretação, tema de outros artigos deste site. Não escrevemos essa seção com nomes sem verificação adicional; onde não temos fonte, preferimos o silêncio à generalização.

Vale registrar também uma ausência, porque é informação, não lacuna: não localizamos, nesta pesquisa, uma "leitura jihadista" da própria compilação do Alcorão. Grupos jihadistas não disputam a história de como o texto foi fixado — a leitura distintiva que produzem é sobre o sentido de versículos específicos, tema do artigo sobre os "versículos da espada", não deste. Forçar aqui uma categoria que não existe documentada seria fabricar uma distinção que a própria matéria não sustenta.

Armadilhas comuns

"O Alcorão está em ordem cronológica." É falso, e é o erro-base que corrigimos neste texto: a ordem é aproximadamente decrescente por extensão, fixada, segundo a tradição, por indicação atribuída ao próprio Profeta — não pela sequência de revelação7.

"A ordem é estritamente decrescente por tamanho, sem exceção." Também falso, e é o erro do lado oposto: há saltos reais na sequência de Ma'idah para An'am e de Anfal para Tawbah, e a sura 26, mecana, é mais longa que várias suras posicionadas muito antes dela no livro3.

"Existem várias versões diferentes do Alcorão, como Bíblias concorrentes." É uma simplificação enganosa dos dois lados. A tradição sempre tratou as sete, depois dez, depois catorze qira'at como leituras legitimamente diferentes de um mesmo texto consonantal, não como versões rivais8. O palimpsesto de Sana'a mostra, sim, uma tradição textual anterior à padronização, com variações reais — mas os próprios editores acadêmicos do achado o tratam como evidência de exemplares pessoais anteriores à recensão de Uthman, compatível com o relato tradicional da compilação, não como prova de "vários Alcorões"19. Leituras canônicas legítimas e um manuscrito pré-padronização com variantes não são a mesma coisa.

"A datação por radiocarbono prova o quê o leitor quiser provar." Não prova, sozinha, nem a autenticidade divina do texto desde 610, nem uma fraude tardia. O método data o pergaminho, não a tinta; a crítica acadêmica séria discute a precisão do método para esse intervalo de tempo, não a existência de manuscritos genuinamente antigos, que nenhum pesquisador sério contesta182123.

"'Alcorão traduzido' é o Alcorão." A tradição — sunita e xiita — sustenta que uma tradução é "o significado", não o texto revelado, que só existe propriamente em árabe. O próprio nome que Samir El Hayek deu à sua obra reflete essa doutrina, não uma peculiaridade pessoal do tradutor20.

Leia antes

• Islã, islamismo e jihadismo: por que não são graus de uma mesma escala — fixa as distinções de vocabulário que pressupomos aqui.

Leia depois

• Os "versículos da espada" do Alcorão — aplica a distinção Meca/Medina e a doutrina de abrogação a versículos específicos de guerra; continua diretamente o que tratamos aqui.
• Sharia vs. fiqh: a distinção que os debates ignoram — o Alcorão como primeira fonte do fiqh.
• Fontes do fiqh — desenvolve ijma e qiyas como fontes subsequentes ao Alcorão e à Sunna.
• Verbete Alcorão — versão curta de referência.
• Verbete hadith — a segunda fonte do direito islâmico, tratada aqui apenas como via de transmissão do relato de compilação.

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