A vida de Maomé: cronologia, fontes e por que ela decide leituras

Photo by Tuan Vy Maomé (Muhammad) nasceu em Meca, segundo a tradição islâmica, por volta de 570, e morreu em Medina em 6321. Segundo a tradição, por volta de 610, aos quarenta anos, ele começou a receber revelações que a comunidade reuniria depois no Alcorão: primeiro em Meca, como pregador de uma minoria perseguida e sem poder político; depois, a partir de 622, em Medina, como chefe de uma comunidade que governava, legislava, tributava e guerreava13. Essa passagem de pregador a chefe de Estado, na mesma pessoa, em pouco mais de vinte anos, é reconstruída por biografias e obras sobre expedições militares escritas entre um e dois séculos depois dos fatos que contam. A exegese, o direito islâmico e o jihadismo contemporâneo ainda usam esse eixo (Meca sem poder, Medina com poder) para decidir se um versículo vale como norma universal ou como resposta a uma situação do século VII.

O que sabemos, e como sabemos

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Nenhuma fonte da época registra de forma independente a vida de Maomé. A tradição a reconstrói a partir de cinco obras principais, todas de gerações posteriores. Ibn Ishaq (m. 151 AH/768 segundo a TDV, embora parte da literatura ocidental cite 767 ou mesmo 761) escreveu a Sirat Rasul Allah, a sira (biografia) mais antiga que chegou até nós. Mas ela não sobreviveu por conta própria: hoje existe só em manuscritos fragmentários, e a versão completa que circula é a recensão de Ibn Hisham (m. 213 AH/833), que tirou poesia de autoria duvidosa, corrigiu a prosódia, acrescentou dados genealógicos e marcou suas próprias intervenções com a fórmula "disse Ibn Hisham"5051.

Ao lado da sira, a tradição guarda os maghazi (relatos de expedições militares). Al-Waqidi (m. 207 AH/823) escreveu o Kitab al-Maghazi, a única obra dele que chegou completa. Al-Shafi'i, Ahmad ibn Hanbal e Bukhari o rejeitaram como transmissor de hadith, mas ele continua sendo tratado como autoridade em história militar; a própria TDV observa que essa crítica mostra uma diferença de método, e não de confiabilidade geral: rigor de cadeia única para o hadith jurídico, reunião de tradições concorrentes para a história52. Ibn Sa'd (m. 230 AH/845), que foi secretário de al-Waqidi em Bagdá, escreveu o dicionário biográfico Kitab al-Tabaqat al-Kabir, que depende em boa parte do material do mestre53. Al-Tabari (m. 310 AH/923) escreveu a Tarikh al-Rusul wa'l-Muluk ("História dos Profetas e Reis") com outro método: põe relatos concorrentes lado a lado, sem harmonizá-los, e deixa ao leitor decidir qual versão prevalece54.

A distância no tempo precisa ser dita com clareza, porque ela organiza todo o resto deste artigo. A fonte mais antiga é de mais de um século depois da morte de Maomé, e não chega a nós de forma direta: passa por um editor posterior. Boa parte da biografia religiosa antiga, de qualquer tradição, está na mesma situação, e o teste que usamos com ela é o mesmo que usamos com as outras. A reconstrução histórica de Moisés, de Jesus ou de Joseph Smith também se apoia em fontes escritas gerações depois dos fatos, sem testemunho ocular da época preservado de forma independente. Tratar essa distância como coisa própria da tradição islâmica, e não como a situação comum da história das religiões antigas, seria aplicar a esta biografia um critério que não aplicamos às outras. É esse o erro que o teste de consistência deste site existe para pegar.

Daqui em diante, em cada episódio, dizemos qual é a fonte e qual é a distância. Só assim o leitor consegue separar o que a tradição afirma do que a pesquisa histórica pode confirmar de forma independente.

O que a pesquisa acadêmica ocidental estabelece, e o que continua em disputa

Não há hoje consenso acadêmico sobre quanto da sira pode ser recuperado como história. As posições vão do ceticismo quase total à reconstrução crítica que aceita um núcleo histórico substancial. John Wansbrough (1928-2002), professor da SOAS, argumentou em Quranic Studies (1977) e The Sectarian Milieu (1978) que boa parte da narrativa das origens islâmicas é uma reconstrução teológica tardia, feita séculos depois para atender às necessidades da comunidade: história de salvação, e não relato histórico direto12. Patricia Crone (1945-2015) e Michael Cook levaram essa linha mais longe em Hagarism: The Making of the Islamic World (1977), reconstruindo as origens do Islã quase só a partir de fontes não muçulmanas e descartando a sira como fonte confiável13. Segundo uma reprodução feita por terceiros (não encontramos a entrevista na fonte primária), Cook teria dito, anos depois, que reconsiderava a tese central daquele livro; a mesma reportagem afirma que Crone também recuou, embora sem retratação formal publicada14.

Fred M. Donner, da Universidade de Chicago, em Muhammad and the Believers (2010), reconstrói uma origem histórica para o movimento liderado por Maomé como um movimento dos Crentes, ecumênico e monoteísta, sem descartar um núcleo histórico recuperável16. Robert G. Hoyland, da NYU, reuniu em Seeing Islam as Others Saw It (1997) cerca de 120 textos não muçulmanos dos séculos VII-VIII (cristãos, judeus, zoroastrianos) que mencionam o movimento. Entre eles estão a Doctrina Jacobi (c. 634), que menciona a figura de um profeta entre os sarracenos pregando monoteísmo, e a História atribuída a Sebeos (armênio, c. 660-661), que descreve Maomé unificando tribos árabes pela pregação17. Harald Motzki (1948-2019) aplicou ao material do período formativo o método isnad-cum-matn, que cruza a cadeia de transmissão com o conteúdo transmitido (já tratado em hadith e Sunna), e concluiu que parte das cadeias analisadas era autêntica, sem estender esse resultado ao corpus inteiro49.

Segundo aquela mesma reprodução, os próprios defensores do ceticismo mais radical recuaram da versão mais extrema de sua tese, sem passar por isso à posição tradicionalista. Não tomamos lado nesse espectro: descrevemos o que cada polo sustenta e dizemos quem sustenta o quê.

Meca: pregação sem poder político

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A tradição situa o início da profecia por volta de 610, na caverna de Hira, no mês de Ramadã1. O relato-padrão, registrado por Bukhari, é o que já tratamos em O Alcorão: um anjo identificado como Gabriel ordena a Maomé "Lê" (iqra'), e a revelação continua por cerca de 23 anos. O conteúdo da pregação nesse primeiro período (fé, unicidade divina, escatologia) corresponde ao perfil que a tradição atribui às suras mecanas, já detalhado naquele artigo: são mais numerosas em quantidade absoluta, devocionais e sem aparato legislativo.

A tradição também liga o nascimento ao "Ano do Elefante" (a expedição de Abraha contra Meca), porque a idade de quarenta anos na primeira revelação obriga a esse cálculo para trás1. Esse ponto ajuda a medir a distância entre a tradição e a pesquisa histórica independente: a análise de inscrições sabeias (sul-arábicas) feita por Lawrence I. Conrad desloca a expedição de Abraha para cerca de 552, quase vinte anos antes da data tradicional2. Isso não prova que o nascimento esteja mal datado. Prova que o vínculo tradicional entre os dois eventos não se sustenta sozinho diante da análise das inscrições.

Nesta pesquisa, não reunimos fonte específica e datada sobre outros episódios do período mecano que costumam aparecer em biografias de divulgação: o boicote ao clã de Maomé, a emigração de parte dos primeiros seguidores para a Abissínia e o chamado "ano da tristeza", ligado à morte de sua esposa Khadija e de seu tio Abu Talib. Preferimos admitir a falta a reconstruir esses episódios sem fonte própria.

O que temos com fonte é o essencial para o argumento deste artigo: durante todo o período mecano, a comunidade liderada por Maomé não tinha poder político, não legislava, não arbitrava disputas entre terceiros e não guerreava. Isso muda de repente em 622.

A Hégira: por que o calendário começa nela, e não na revelação

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A Hégira é a emigração de Maomé e de seus seguidores de Meca para Yathrib, cidade que passaria a se chamar Medina. Entre os episódios da vida de Maomé, é o que chega mais perto de "datado com segurança", porque é o ponto zero do calendário islâmico. A tradição situa a partida em 1 de Rabi' al-Awwal, ano 1 AH, e a chegada a Quba em 8 de Rabi' al-Awwal, 20 de setembro de 6223.

A escolha desse ponto de partida já diz muito. O calendário não começa no nascimento de Maomé nem na primeira revelação em Hira: começa na fundação da comunidade política em Medina. E quem fez essa escolha não foi o próprio Maomé, em 622. Foi o califa Umar, numa decisão institucional tomada dezesseis anos depois, em 638 (17 AH)3. Para quem instituiu a era muçulmana, o que a funda não é o evento religioso: é a fundação do Estado.

A Constituição de Medina

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Ao chegar a Medina, Maomé se tornou árbitro de uma cidade dividida entre os emigrados de Meca, os clãs árabes locais (mais tarde chamados ansar, "auxiliares") e várias tribos judaicas instaladas na região havia gerações. A tradição guarda um documento ligado a esse primeiro momento, a Sahifat al-Madina, conhecida como "Constituição de Medina", transmitido por Ibn Ishaq via Ibn Hisham, e também por Abu 'Ubayd al-Qasim ibn Sallam e por Ibn Kathir39.

Citamos abaixo a tradução acadêmica de referência, de Alfred Guillaume (1955), que lemos na íntegra44. Ibn Ishaq apresenta o documento assim: "O apóstolo escreveu um documento a respeito dos emigrados e dos auxiliares, no qual fez um acordo amistoso com os judeus, confirmou-os em sua religião e em sua propriedade, e estabeleceu as obrigações recíprocas" (tradução nossa do original em inglês de Guillaume)44.

O texto começa fundando a umma (comunidade) como categoria política, e não só religiosa: "Este é um documento de Maomé, o profeta, [que rege as relações] entre os crentes e muçulmanos de Quraysh e Yathrib, e aqueles que os seguiram e se uniram a eles e trabalharam com eles. Eles são uma só comunidade (umma), com exclusão de todos os demais homens" (tradução nossa)44.

O ponto mais discutido do documento é o que ele diz sobre as tribos judaicas de Medina. A cláusula sobre os judeus do clã Banu 'Awf estabelece: "Os judeus dos Banu 'Awf são uma só comunidade com os crentes (os judeus têm sua religião e os muçulmanos têm a sua), seus libertos e suas pessoas, exceto os que agirem de forma injusta e pecaminosa, pois eles prejudicam apenas a si mesmos e a suas famílias" (tradução nossa)44. O documento repete a mesma fórmula para outras tribos judaicas e clãs associados a árabes de Medina: al-Najjar, al-Harith, Sa'ida, Jusham, al-Aus, Tha'laba, Jafna e al-Shutayba44.

O documento também fixa: obrigação de guerra compartilhada e despesas separadas ("Os judeus devem contribuir para o custo da guerra enquanto estiverem lutando ao lado dos crentes" e "Os judeus devem arcar com suas despesas e os muçulmanos com as suas. Cada um deve ajudar o outro contra quem atacar o povo deste documento"); saída para a guerra só com autorização prévia de Maomé; Yathrib como santuário para o povo do documento; responsabilidade individual ("um homem não é responsável pelas más ações de seu aliado"); e proteção a mulheres condicionada ao consentimento da família44. Toda disputa que ameace causar conflito deve ser "referida a Deus e a Maomé"44, a última instância de arbitragem política e jurídica da nova comunidade.

O próprio Guillaume, tradutor acadêmico de referência, aponta uma interpolação posterior no texto: sobre a cláusula final referente a "o homem que fica em casa na cidade", ele observa que a passagem "se autocondena como interpolação tardia, porque a cidade é chamada consistentemente de Yathrib" no resto do documento, e não Medina (tradução nossa)44. Ou seja, o tradutor que a academia usa como referência considera que o documento, tal como chegou até nós, não é inteiramente homogêneo.

Mesmo pesquisadores céticos quanto ao resto da sira tendem a aceitar este documento como antigo. A TDV afirma que não há dúvida sobre sua autenticidade e cita Wellhausen, Watt, Serjeant e Lecker (todos ocidentais) como acadêmicos que o estudaram a fundo; ela atribui essa aceitação à falta de anacronismo nos termos e à coerência da tradição de transmissão39. R. B. Serjeant é mais específico: para ele, o documento não é um texto único, emitido de uma vez, mas oito documentos distintos, emitidos em ocasiões diferentes ao longo dos primeiros sete anos do período medinense e reunidos depois pela tradição sob um único nome40. Michael Lecker, professor emérito da Hebrew University of Jerusalem, chega a conclusão parecida numa monografia de 2004: o texto provavelmente junta mais de um acordo original, de datas diferentes, antigo na substância, mas mediado por um compilador bem posterior (a sira do século VIII) e não preservado palavra por palavra desde 62241. Não lemos essas duas obras no original: registramos a tese geral de cada uma, com atribuição, sem citação literal entre aspas.

Medina: guerra, tratados e expulsões

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A partir de 622, segundo o relato desses confrontos que a tradição guarda (via al-Waqidi, retomado pela TDV), a comunidade de Medina passa a lutar contra os coraixitas de Meca e a arbitrar, e às vezes romper, relações com as tribos judaicas da cidade. Na Batalha de Badr (17 de Ramadã do ano 2 AH, 13 de março de 624, embora a própria tradição registre também as datas de 19, 21 ou 27 de Ramadã), cerca de 305 combatentes muçulmanos (74 emigrados de Meca, o resto de Medina) enfrentaram cerca de 1.000 mecanos: morreram 14 muçulmanos, contra 70 mortos e 70 capturados do lado mecano4. Em Shawwal do mesmo ano (abril de 624), cerca de dezenove meses depois da Hégira, os Banu Qaynuqa foram expulsos de Medina5.

Na Batalha de Uhud (7 ou 11 de Shawwal do ano 3 AH, 23 ou 27 de março de 625), morreram 70 muçulmanos6. Em Rabi' al-Awwal do ano 4 AH (agosto de 625), os Banu Nadir foram expulsos7. Na Batalha da Trincheira (Shawwal do ano 5 AH, com fim por volta de 23 de Dhu al-Qi'dah, 15 de abril de 627), uma força de cerco estimada entre 10.000 e 12.000 combatentes enfrentou cerca de 3.000 defensores muçulmanos, protegidos por uma trincheira de cerca de 5,5 km cavada em volta de Medina8.

Em Dhu al-Qi'dah do ano 6 AH (março-abril de 628), Maomé firmou o Tratado de Hudaybiyya com os coraixitas de Meca1. Um ano antes, logo depois da Trincheira, a tradição situa o episódio mais grave e mais discutido do período medinense: a campanha contra os Banu Qurayza. Tratamos dela em separado, a seguir, porque nenhuma frase sobre ela pode ficar sem fonte nomeada e datada.

Banu Qurayza: o que as fontes contam e o que a pesquisa discute

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A tradição situa a campanha contra os Banu Qurayza logo depois da Batalha da Trincheira, no ano 5 AH (627)9. A TDV descreve a execução dos homens do grupo como fundamentada "de acordo com a Torá (Deuteronômio 20:10-15) e o Alcorão (Sura al-Ma'ida 5/33-34)": a própria tradição majoritária, portanto, põe o episódio numa lógica jurídica de guerra, e não como exceção sem base doutrinária9. Segundo essa mesma tradição, cerca de 3.000 soldados de infantaria e 36 cavaleiros muçulmanos participaram do cerco, e cerca de 1.000 mulheres e crianças foram tomadas como cativas9.

O número de homens executados varia muito dentro da própria literatura clássica. M. J. Kister (1914-2010), professor de Árabe na Universidade Hebraica de Jerusalém, catalogou, entre outras, as seguintes fontes clássicas em seu artigo de 19864746: Muqatil dá 450 mortos e 750 escravizados; al-Waqidi, 600-700; Abu 'Ubayd, na obra al-Amwal, dá 400; al-Suyuti, citando a autoridade de Qatada, dá 400 combatentes e 700 mulheres e crianças escravizadas; al-Dhahabi dá 400; Mughultay, segundo o manuscrito de Leiden, dá 400; Ibn Sa'd, 600-700; al-Ya'qubi, 750; Ibn Hibban al-Busti, 600-900; Ibn Kathir registra três cifras concorrentes — 400, 600-700 e 800-900; al-Maqrizi dá 400 ou 800-900; al-'Ayni dá 400, 600, 700 ou 900; al-Sarakhsi dá 700, e, pela via de Muqatil, 450 mortos e 650 escravizados46. Conforme a fonte clássica consultada, o número vai de 400 a 900. A divergência está dentro da própria tradição; não é uma disputa entre a tradição e a crítica de fora.

O próprio Kister resume a versão que se tornou dominante: "Assim, cerca de 400 (ou 600, ou 700, ou 800, ou até 900) homens dos Qurayza foram levados, por ordem do Profeta, ao mercado de Medina; valas foram cavadas no local, os homens foram executados e enterrados nas valas [...] Jovens que não haviam atingido a maturidade foram poupados. Mulheres e crianças foram vendidas como escravas" (tradução nossa)46. Kister também documenta que a terra e o espólio foram divididos entre os combatentes, depois de retirado o khums (o quinto reservado), e que a venda das mulheres e crianças capturadas como escravas, em troca de cavalos e armas, permitiu aumentar a força militar muçulmana para as conquistas seguintes46.

A controvérsia acadêmica: Arafat contra Kister, e o que cada um argumenta de fato

W. N. Arafat publicou em 1976, no Journal of the Royal Asiatic Society, o artigo que abriu essa controvérsia acadêmica; não encontramos sua qualificação profissional exata e, por isso, o citamos sem título45. A tese central, nas palavras do próprio artigo: "Pode-se demonstrar que a afirmação de que 600, 800 ou 900 homens dos Banu Qurayza foram mortos a sangue-frio não pode ser verdadeira; que se trata de uma invenção tardia; e que ela tem sua origem em tradições judaicas" (tradução nossa)45. Arafat não nega que tenha havido execuções: nega o número e o caráter coletivo. Sobre o versículo corânico que trata do episódio, ele argumenta que "quando apenas os líderes culpados foram executados, seria de se esperar apenas uma breve referência" (tradução nossa)45.

Arafat lista doze razões para rejeitar o relato dominante. As principais são estas: a única fonte da época dos eventos é o Alcorão 33:26, e a referência ali é breve, sem número45; matar um número tão alto contrariaria o Alcorão 35:18 ("nenhum pecador arcará com culpa alheia")4555; os Banu Qaynuqa e os Banu Nadir, antes, e os judeus de Khaybar, depois, foram tratados de forma mais branda, o que faria deste episódio uma anomalia45; não há vestígio topográfico das valas no mercado de Medina45; e, argumento que Arafat considera decisivo, se o massacre tivesse ocorrido como narrado, os juristas islâmicos posteriores o teriam adotado como precedente, e, segundo ele, fizeram o contrário45. Arafat também aponta que Ibn Ishaq morreu cerca de 145 anos (lunares) depois do evento, que Malik ibn Anas o teria chamado de "mentiroso" e "impostor que transmite suas histórias a partir dos judeus", e que Ibn Hajar classificou o relato entre os "contos estranhos"45. Sua conclusão é que o relato reproduz o cerco de Massada, com paralelos ao relato de Flávio Josefo (a cifra de cerca de 900 mortos, o discurso de um líder propondo matar mulheres e crianças), e que a história teria origem em descendentes de judeus que fugiram para a Arábia depois das guerras judaicas45.

Em 1986, Kister rebateu Arafat ponto por ponto, com este veredito: "Os argumentos de Arafat são, contudo, infundados, suas conclusões incorretas, e sua opinião sobre a tradição da Sira é equivocada" (tradução nossa)46. Diferente de Arafat, Kister responde com uma constatação documental, e não com contra-argumento retórico: juristas muçulmanos clássicos conheciam o episódio e basearam decisões nele. Al-Shafi'i (m. 204 AH) analisou o caso numa passagem sobre violação de acordo e tirou dele a regra de que quem fica passivo em território de transgressores pode ser punido. Isso contraria diretamente os argumentos de Arafat contra a legitimidade de punir todo o grupo, e não só os responsáveis pela sedição. Kister acrescenta que os Qurayza que se renderam não tinham, segundo ele, estatuto de prisioneiros de guerra, o que também desfaz o argumento de Arafat sobre a regra corânica de libertação ou resgate de prisioneiros46. Al-Shaybani registra o caso como prova de que a execução depois da captura é lícita46. E o próprio Abu 'Ubayd, cuja obra Arafat invoca para sustentar que os juristas não usaram o caso como precedente, registra as tradições sobre o "Dia de Qurayza" com suas cadeias de transmissão e comentário jurídico próprio: "Arafat não percebeu que as tradições amplamente circuladas sobre o massacre dos Banu Qurayza [...] foram registradas por Abu 'Ubayd: é precisamente o material discutido por Arafat em seu artigo, e ele contradiz claramente suas suposições" (tradução nossa)46. Kister corrige ainda um erro de tradução de Arafat sobre a sentença de Sa'd [ibn Mu'adh], o árbitro escolhido pelos próprios Qurayza, cujo julgamento o Profeta aprovou: a expressão árabe não significa "sete véus", mas "o julgamento de Deus acima dos sete céus", tradução que tanto Guillaume quanto Montgomery Watt confirmam46.

Aqui está o ponto que decide o enquadramento correto do debate: Kister não é apologético. Nas palavras da conclusão dele: "As suspeitas de que os Qurayza tentaram conspirar com os coraixitas contra o Profeta provavelmente não justificariam a punição cruel de execução dos homens combatentes e a venda das mulheres e crianças"; e mais adiante: "A aprovação do Profeta ao cruel julgamento de Sa'd não pode ser explicada neste caso. Nunca antes o Profeta havia infligido tal punição a qualquer grupo tribal" (tradução nossa)46. Kister levanta a hipótese de um motivo a mais, não declarado nas fontes (depósitos de armas em poder dos Qurayza), e termina o artigo com uma frase seca: "A tribo judaica de Qurayza deixou de existir" (tradução nossa)46.

Por isso, o enquadramento correto não é "muçulmanos negam, ocidentais afirmam". De um lado, Arafat contesta o número e a própria historicidade do relato. Do outro, Kister, professor de Árabe em Jerusalém, mostra com documentos, a partir das próprias fontes clássicas, que Arafat leu mal parte do material, sem por isso defender o episódio. Usar Kister como quem "justifica o massacre" deturpa o texto dele; usar Arafat como quem "prova que não houve" também deturpa o dele.

Mais dois nomes fazem parte desse debate. Barakat Ahmad, em Muhammad and the Jews: A Re-examination (1979), questiona a validade dos relatos aceitos, concorda em parte com Arafat sobre a confiabilidade de Ibn Ishaq e al-Waqidi como fontes tardias e levanta um problema prático de plausibilidade: a dificuldade de enterrar tantos corpos em Medina23. Sadik Kirazli, na época Research Fellow na Charles Sturt University, publicou em 2019, na Australian Journal of Islamic Studies (revista revisada por pares), um artigo que mapeia todo o debate (Arafat, Kister, Ibn Ishaq, al-Tabari, al-Waqidi, Watt, Guillaume, Rodinson) e conclui que o número de judeus punidos nesse incidente teria sido significativamente menor do que o relatado por Ibn Ishaq, sem negar que tenha havido uma punição letal2448.

O versículo, em duas traduções que divergem justamente no ponto da disputa

O Alcorão 33:26 é a única referência da época ao episódio, e a tradução muda o que o texto parece autorizar. Na tradução de Samir El Hayek, obrigatória nesta casa: "E (Allah) desalojou de suas fortalezas os adeptos do Livro, que o (inimigo) apoiaram, e infundiu o terror em seus corações. (Assim que) matastes uma parte e capturastes outra"55. Na tradução de Helmi Nasr: "E Ele fez descer, de suas fortificações os que, dentre os seguidores do Livro, os auxiliaram, e lançou-lhes o terror nos corações. A um grupo, matastes, e a outro grupo, escravizastes"56. A diferença entre "capturastes" e "escravizastes" cai justamente no ponto em disputa: Arafat constrói parte do seu argumento sobre a leitura inglesa "took prisoner" (fez prisioneiros), mais próxima de El Hayek do que de Nasr45. O versículo seguinte, 33:27, fala em herdar "sua cidade, [...] suas casas, [...] seus bens e [...] terras que nunca havíeis pisado"55. E é o Alcorão 35:18, "nenhum pecador arcará com culpa alheia"55, que Arafat invoca contra a leitura de punição coletiva.

O que dá para afirmar com esse material, e o que não dá? A divergência acadêmica não estabelece que o episódio não aconteceu, nem fixa o número exato de mortos. Ela estabelece que o relato dominante vem de fontes escritas mais de um século depois, com números que variam de 400 a 900 dentro da própria tradição clássica. E mostra que a pergunta sobre se houve de fato um massacre em massa, e em que escala, é objeto de disputa acadêmica real, sem consenso. Um lado (Arafat) se apoia em argumentos que o outro (Kister) mostra, ponto por ponto, serem baseados em leitura errada das próprias fontes clássicas que invoca. Isso não fecha o debate a favor de nenhum veredito moral sobre o episódio. Aqui não vamos além do que essas fontes sustentam.

A idade de Aisha ao casar

A idade de Aisha bint Abi Bakr quando se casou com Maomé é o tema mais buscado em português sobre a vida dele, e o mais fácil de tratar mal: ou escondendo o que os textos dizem, ou usando esses textos como arma retórica, fora de contexto. A seguir, descrevemos o que as fontes dizem, com texto exato, datação e atribuição.

O que os hadiths dizem, com texto exato

Quatro hadiths sustentam a posição consolidada nas coleções sunitas canônicas. Lemos os quatro diretamente em sunnah.com, o domínio de referência, com acesso confirmado em 8 de setembro de 202626272829.

Sahih al-Bukhari 5133, Livro do Casamento, cadeia Muhammad ibn Yusuf < Sufyan < Hisham < seu pai < Aisha: "que o Profeta a desposou quando ela tinha seis anos de idade e consumou o casamento quando ela tinha nove anos, e então ela permaneceu com ele por nove anos (isto é, até sua morte)" (tradução nossa do texto original em inglês)26.

Sahih al-Bukhari 5158, mesmo livro, cadeia Qabisa ibn 'Uqba < Sufyan < Hisham ibn 'Urwah < 'Urwah: "O Profeta redigiu o [contrato de] casamento com Aisha quando ela tinha seis anos e consumou o casamento com ela quando ela tinha nove anos, e ela permaneceu com ele por nove anos (isto é, até sua morte)" (tradução nossa)27. Aqui um detalhe da cadeia importa: neste hadith, a narração para em 'Urwah e não chega a Aisha em primeira pessoa. Quem relata é 'Urwah, e não Aisha falando de si mesma. Isso se vê diretamente na cadeia de transmissão publicada; não é interpretação nossa.

Sahih al-Bukhari 3894, Livro dos Méritos dos Ansar, cadeia Farwah ibn Abi al-Maghra' < Ali ibn Mushir < Hisham < seu pai < Aisha, na primeira pessoa: "O Profeta me pediu em casamento quando eu era uma menina de seis anos. Fomos para Medina e ficamos na casa dos Banu al-Harith ibn Khazraj. Então adoeci e meu cabelo caiu [...] ela me levou para dentro de casa. Lá em casa vi algumas mulheres ansari que disseram: 'Que tudo corra bem e com a bênção de Deus e boa sorte.' Então ela me entregou a elas e elas me prepararam [para o casamento]. Inesperadamente, o Enviado de Deus veio até mim de manhã e minha mãe me entregou a ele, e naquela ocasião eu era uma menina de nove anos de idade" (tradução nossa)28.

Sahih Muslim 1422a, Livro do Casamento, cadeia Abu Kurayb Muhammad ibn al-'Ala' < Abu Usama < Hisham < seu pai < Aisha, na primeira pessoa: "O Enviado de Deus casou comigo quando eu tinha seis anos, e fui admitida em sua casa aos nove anos. [Ela também disse:] Fomos para Medina e tive um acesso de febre por um mês, e meu cabelo havia crescido até os lóbulos das orelhas. Umm Ruman [minha mãe] veio até mim, e eu estava naquele momento num balanço junto com minhas amigas [...]" (tradução nossa)29.

O que os quatro relatos têm em comum: todos passam pela mesma linha de transmissão, Hisham ibn 'Urwah citando o pai, 'Urwah ibn al-Zubayr (sobrinho de Aisha). Em três dos quatro, a cadeia chega à própria Aisha: em Bukhari 3894 e Muslim 1422a ela fala em primeira pessoa, e em Bukhari 5133 a fala dela vem em terceira pessoa ("que o Profeta a desposou"). A exceção é Bukhari 5158, em que a narração para em 'Urwah, como já dissemos. Não são quatro cadeias independentes chegando ao mesmo número. É uma única linha, bem documentada, repetida em compilações diferentes26272829.

A contestação sobre essa linha de transmissão

Uma linha de argumento sustenta que Hisham ibn 'Urwah viveu os primeiros 71 anos de vida em Medina, onde teve discípulos como Malik ibn Anas, e só depois se mudou para o Iraque. Não confirmamos esse argumento em fonte acadêmica primária e, por isso, o registramos como argumento em circulação, e não como fato estabelecido da crítica de hadith. Segundo ele, nenhuma narração da idade de Aisha remontaria a discípulos de Hisham em Medina; todas viriam de discípulos iraquianos, do período depois da mudança. Segundo essa mesma literatura, Yaqub ibn Shaybah teria sustentado que as narrações de Hisham seriam confiáveis, exceto as que viessem por meio de gente do Iraque, e Malik, que o conheceu em Medina, não teria aceitado suas narrações do período iraquiano30. Repetimos: não encontramos esse argumento numa obra de referência em crítica de hadith ('ilm al-rijal, a ciência biográfica dos transmissores). Ele circula em textos de debate público em inglês, favoráveis à linha que contesta o número tradicional.

A conta pela idade de Asma, e por que quem a defende admite que ela é frágil

Várias fontes biográficas clássicas registram que Asma bint Abi Bakr, irmã mais velha de Aisha, morreu no ano 73 AH, aos cem anos, e que era dez anos mais velha que Aisha31. Se morreu aos cem em 73 AH, teria nascido por volta de 595, 27 anos antes da Hégira. Isso poria o nascimento de Aisha por volta de 605, cerca de 17 anos antes da Hégira, e ela teria entre 17 e 19 anos ao casar, e não nove31.

A própria literatura que defende essa conta admite que ela é frágil. O narrador do relato segundo o qual Asma era dez anos mais velha que Aisha e morreu aos cem em 73 AH é classificado como fraco por várias autoridades da ciência do hadith. Al-Dhahabi, já citado em hadith e Sunna como crítico textual dentro da própria tradição sunita, dá entre as duas irmãs uma diferença de treze a quinze anos, e não de dez31. Além disso, "cem anos" é um número redondo comum em dicionários biográficos árabes clássicos. Essa literatura soma outros pontos ao argumento: a idade de Aisha quando teria sido noiva de Jubayr ibn Mut'im, antes de seu pai se converter ao Islã; sua participação em batalhas; o fato de ter transmitido mais de 2.000 hadiths e emitido pareceres jurídicos; sua atividade política adulta, que culmina na Batalha do Camelo, em 656. Eles são citados como indício de idade mais avançada, mas nenhum deles é, sozinho, uma datação independente31.

As duas leituras institucionais

A TDV İslâm Ansiklopedisi situa o nascimento de Aisha no quarto ano da Profecia (614) e a consumação do casamento no segundo ano da Hégira (abril de 624), o que é compatível, na aritmética, com os cerca de nove anos dos hadiths; e rejeita de forma explícita a linha contestadora, classificando como "não sólidas" as narrações em que se apoiariam pesquisadores contemporâneos e citando como defensores dessa leitura Süleyman Nedvi e 'Abbas Mahmud al-'Akkad1. O Yaqeen Institute, instituto de pesquisa confessional sunita de Dallas, publica material que defende os mesmos números tradicionais contra o que chama de "revisão histórica" e trata as leituras alternativas como projeção anacrônica de preocupações modernas sobre o século VII18.

Do lado acadêmico ocidental, sem tomar partido sobre o número, Denise A. Spellberg, professora de história da University of Texas at Austin, estuda em Politics, Gender, and the Islamic Past (1994) como a figura de Aisha foi usada e reinterpretada ao longo da história islâmica em debates sobre gênero e autoridade política, incluindo sua participação na Batalha do Camelo; a idade ao casar não é o foco central do livro32. Kecia Ali, professora de estudos religiosos da Boston University, documenta em The Lives of Muhammad (2014) que escritores europeus de antes da metade do século XX não viam nada de chocante nesse casamento, já que casamentos arranjados com crianças eram comuns em sociedades pré-modernas. Segundo ela, só com as preocupações do fim do século XX e do XXI com abuso infantil a idade de Aisha virou alvo de polêmica mais intensa, tanto de polemistas anti-Islã quanto, em reação, de autores muçulmanos e não muçulmanos que passaram a defender os números tradicionais com mais ênfase33.

Não dizemos aqui qual número está correto. Com o material reunido, dá para descrever com precisão o que cada linha sustenta, quem a sustenta e com que grau de fragilidade admitido. Não dá, e não pretendemos, decidir a disputa por conta própria.

A conquista de Meca, o sermão de despedida e a morte

Em 20 de Ramadã do ano 8 AH (11 de janeiro de 630), segundo a tradição, Maomé entrou em Meca à frente de um exército estimado em 10.000 combatentes10. A tradição registra uma anistia geral: só doze ou vinte e oito mortos entre os coraixitas na rendição e cerca de dez pessoas excluídas da anistia, das quais três foram executadas10.

Dois anos depois, na Peregrinação de Despedida (saída em 25 de Dhu al-Qi'dah e chegada a Meca em 4 de Dhu al-Hijjah do ano 10 AH, 632), a tradição registra mais de 120.000 acompanhantes; nesta pesquisa, não encontramos confirmação independente desse número, muito repetido sem base em contagem11. O relato mais longo do sermão está em Sahih Muslim, na narração de Jabir ibn Abdullah, que lemos diretamente em sunnah.com: "Em verdade, vosso sangue e vossa propriedade são tão sagrados e invioláveis quanto a sacralidade deste vosso dia, neste vosso mês, nesta vossa cidade. [...] Tudo o que pertence aos Dias da Ignorância está, sob meus pés, completamente abolido. Abolidas estão também as vinganças de sangue dos Dias da Ignorância. [...] E a usura do período pré-islâmico está abolida [...] Temei a Deus quanto às mulheres! [...] Os direitos delas sobre vós são que deveis prover-lhes alimento e vestimenta de forma adequada. Deixei entre vós o Livro de Deus, e se a ele vos apegardes, jamais vos desviareis" (tradução nossa do original em inglês)36.

Esse texto, lido diretamente na fonte, confirma um ponto de crítica interna à própria tradição sunita: a versão de Sahih Muslim fala em deixar só "o Livro de Deus", sem mencionar a Sunna. A fórmula popular mais citada em português, "deixo-vos o Livro de Deus e a Sunna do seu Profeta", não está nessa versão. A menção à Sunna vem de outra transmissão, atribuída a Malik ibn Anas na forma mursal (cadeia incompleta), que a própria ciência do hadith trata como mais fraca37.

Segundo a tradição, Maomé morreu em Medina numa segunda-feira, 13 de Rabi' al-Awwal do ano 11 AH (8 de junho de 632)1. Sua morte abriu na hora a disputa sobre quem deveria sucedê-lo à frente da comunidade. Essa crise separaria sunismo e xiismo ao longo dos séculos seguintes e será tema de um artigo próprio deste site, ainda em preparação.

Não encontramos lei, caso judicial ou linha de pesquisa acadêmica brasileira dedicada especificamente à biografia de Maomé. O ângulo Brasil deste tema é modesto por natureza, e preferimos admitir essa escassez a inflá-la. O que existe: a antropóloga Francirosy Campos Barbosa, professora na Universidade de São Paulo (USP-Ribeirão Preto), disse à BBC News Brasil que "muito do que sabemos sobre a vida" de Maomé vem dos registros de sira, documentos que, segundo a própria reportagem, são considerados por muçulmanos e por alguns estudiosos do islã as biografias de Maomé34. É a mesma distinção entre tradição e pesquisa que fazemos ao longo deste texto.

Por que a cronologia decide leituras

Esta é a tese que sustentamos desde o início: a biografia de Maomé não é pano de fundo devocional, é a principal arena de interpretação do Islã. Um versículo revelado durante o cerco de uma cidade, ou em resposta à ruptura de um tratado por um grupo com nome, tem alcance diferente de um versículo revelado numa pregação de minoria, sem poder para aplicar norma nenhuma. É sobre essa diferença que trabalham a doutrina da abrogação (naskh) e a teoria das "circunstâncias da revelação" (asbab al-nuzul). As duas já foram tratadas a fundo em Os "versículos da espada" do Alcorão, e não repetimos aqui o que ficou estabelecido lá. Em resumo: quem quer que uma regra valha para sempre a apoia no exemplo do Profeta; quem quer limitá-la ao seu contexto a apoia na circunstância desse mesmo exemplo.

Esse uso da cronologia tem consequência prática. Sayyid Qutb, matriz doutrinária do jihadismo contemporâneo, descreve em Ma'alim fi al-Tariq ("Marcos", 1964) a reconstrução de uma sociedade muçulmana verdadeira como algo que exige voltar ao estágio mais antigo do Islã, o mecano, antes de avançar para os estágios seguintes: um roteiro de movimento, e não uma leitura devocional do passado19. O Combating Terrorism Center de West Point documenta como a Al-Qaeda invocou de forma explícita uma estratégia medinense, usando o direcionamento de rotas de caravanas em Medina como precedente para justificar ataques à infraestrutura global de energia; o mesmo material registra que a Al-Qaeda trata a hijra como opção estratégica (migrar para terra muçulmana em vez de fazer guerra doméstica), enquanto o Estado Islâmico tratou a hijra para o califado que proclamou como prioridade imediata20.

Correntes reformistas leem a mesma cronologia no sentido oposto e invertem a hierarquia clássica: põem os princípios mecanos, universais e anteriores a qualquer poder político, acima das normas medinenses, ligadas ao contexto e a conflitos concretos do século VII. É a "teoria evolutiva" de Mahmoud Mohamed Taha e de seu discípulo Abdullahi Ahmed An-Na'im, já detalhada em Os "versículos da espada" do Alcorão, para onde remetemos também a fonte.

Nenhuma dessas três leituras (a jurídica clássica, a jihadista e a reformista) é "o que o Islã diz". São três modos de usar a mesma cronologia, com pressupostos diferentes sobre qual momento da vida de Maomé deve pesar mais na leitura de um mesmo texto. Tentamos aqui descrever essa cronologia com precisão: quando cada fonte foi escrita, o que ela sustenta, onde a tradição diverge dentro de si e onde a pesquisa acadêmica não chega a consenso. É por isso que este material está num site sobre Sharia e Estado, e não só num site sobre religião.

Leia antes

• O Alcorão: como o livro foi formado, e por que a ordem das páginas não é a ordem da revelação — a distinção Meca/Medina como classificação do próprio texto corânico, e a doutrina de abrogação em profundidade.
• Hadith e Sunna: como a tradição decide o que o Profeta disse — o que é hadith, as seis coleções sunitas, a ciência do isnad, e o mesmo debate acadêmico (Goldziher, Schacht, Motzki) aplicado ao hadith jurídico.

Leia depois

• Os "versículos da espada" do Alcorão — aplica a cronologia Meca/Medina e a doutrina de abrogação a versículos específicos de guerra.
• Sharia vs. fiqh: a distinção que os debates ignoram — como a Sunna alimenta as fontes do direito islâmico.
• Fontes do fiqh — ijma e qiyas como fontes subsequentes ao Alcorão e à Sunna.
• Artigo sobre sunismo e xiismo (Pilar 2) — ainda em preparação: é onde a crise sucessória de 632 será tratada em profundidade.

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Fontes