Fontes do fiqh: como o direito islâmico decide o que conta como fonte

Photo by Unknown A teoria sunita clássica das fontes do fiqh (usul al-fiqh) aceita por consenso quatro raízes (Alcorão, Sunna, ijma e qiyas) e discute, escola por escola, pelo menos outras cinco. Por isso as escolas jurídicas (madhahib) divergem antes mesmo de ler um texto: divergem sobre o que conta como fonte válida. E o próprio sistema classifica o resultado desse processo como zann, opinião provável, não certeza. Pelos critérios do próprio sistema, isso o deixa mal preparado para virar código penal de Estado com pena irreversível.

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Usul al-fiqh quer dizer "as raízes do direito". É a teoria que define quais fontes um jurista pode usar para deduzir uma regra e em que ordem elas valem quando entram em conflito2425. O artigo Sharia vs. fiqh: a distinção que os debates ignoram já mostrou que a Sharia é o ideal normativo que a tradição considera de origem divina, e que o fiqh é o esforço humano de tirar dele regras concretas. Aqui tratamos do método desse esforço: de onde a regra sai e o que decide se ela pode mesmo sair dali. A teoria sunita clássica aceita por consenso quatro raízes: Alcorão, Sunna, ijma e qiyas25. E discute, escola por escola, pelo menos outras cinco: istihsan, maslaha mursala, istishab, 'urf e 'amal ahl al-Madina1314151617. A divergência entre as escolas começa antes da leitura de qualquer texto, na pergunta "isto conta como fonte?". E o próprio sistema classifica o resultado desse processo, a regra que um jurista deduz, como zann: conhecimento provável, não certo23.

As quatro raízes e a ordem entre elas

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Na teoria sunita, a ordem canônica é Alcorão, depois Sunna, depois ijma, depois qiyas2526. Essa ordem não é só uma precedência histórica. Na teoria clássica, o jurista só passa para a fonte seguinte quando a anterior não resolve o caso. Se o Alcorão não trata da questão, ele procura na Sunna; se a Sunna também não trata, procura o ijma; se não há ijma que se possa constatar, recorre ao qiyas25.

Quando duas fontes parecem apontar para lados diferentes, a própria usul al-fiqh tem mecanismos para resolver o conflito: regras sobre abrogação, especificação e preferência textual, entre outras. Não aprofundamos esses mecanismos nesta apuração. Registramos aqui que eles existem, sem descrevê-los; desenvolvê-los exige pesquisa própria.

Na prática, a ordem funciona como um funil: quanto mais longe da fonte revelada, mais espaço para a divergência humana, e essa divergência é assumida abertamente. É na quarta posição, e principalmente no que vem depois dela, que o fiqh se abre para o desacordo entre escolas.

O que é fonte para uns não é para outros

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Fora as quatro raízes consensuais, não existe uma lista fechada de "fontes do fiqh" que as escolas apenas interpretam de jeitos diferentes. A lista de fontes secundárias também depende da escola. Um jurista hanafi e um jurista zahirita não discordam só sobre o sentido de um texto. Discordam sobre se um método é, afinal, fonte legítima de direito.

Istihsan (preferência jurídica). É o método em que o jurista deixa de lado o resultado de uma analogia estrita e escolhe uma solução que considera mais equitativa, com base em necessidade, costume ou um princípio textual mais forte. A escola hanafi é a principal defensora. O termo entrou no vocabulário jurídico já no século II AH/VIII EC, sob influência de Abu Hanifa. A escola maliki também o aceita, muitas vezes ligado à noção de maslaha, e a hanbali o aceita com ressalvas13. Al-Shafi'i (150–204 AH/767–820 EC) se opôs, na formulação mais citada pela literatura: para ele, istihsan é legislar por conta própria, sem base no texto. Juristas shafi'itas e zahiritas mantiveram essa acusação depois dele13. Nesta apuração, não encontramos tradução acadêmica confirmada da frase exata atribuída a al-Shafi'i sobre o tema. Por isso registramos a posição sem pôr a frase entre aspas. Exemplos clássicos de uso: o contrato de venda a prazo (salam), que contraria a proibição geral de vender um bem que ainda não existe, mas foi permitido sob condições; o aluguel (ijara); e o waqf (doação religiosa perpétua) de bens móveis13.

Maslaha mursala (interesse público sem regra textual direta). São benefícios que não têm prova textual específica nem consenso, mas estão de acordo com os objetivos gerais da Sharia. A escola maliki é, historicamente, a mais aberta a esse método15. Al-Ghazali (m. 505 AH/1111 EC) fixou condições rigorosas para o uso: o interesse precisa ser essencial (daruri), certo (qat'i, não conjectural) e universal (kulli), e ficar dentro dos cinco objetivos clássicos da lei: religião, vida, intelecto, descendência e propriedade15. Depois, al-Shatibi (m. 790 AH/1388 EC) desenvolveu a hierarquia entre necessidades essenciais (daruriyyat), complementares (hajiyyat) e de aperfeiçoamento (tahsiniyyat), que ainda é usada para decidir entre interesses concorrentes15. Um jurista minoritário, Najm al-Din al-Tufi (m. 716 AH/1316 EC), chegou a propor que a maslaha pudesse prevalecer sobre o texto em certos contextos. A tradição sunita tratou a proposta como excêntrica, mas a registrou e não a descartou como heresia15. Entre os céticos, os zahiritas rejeitam o método inteiro; os shafi'itas exigem conformidade estrita com o texto; os hanafitas costumam absorvê-lo dentro do qiyas, em vez de tratá-lo como fonte à parte15.

Istishab (presunção de continuidade). Presume que uma situação de fato ou de direito já conhecida continua a mesma até prova em contrário. Quem comprou um bem continua dono dele até que se prove o contrário; a ablução continua válida até que se prove que foi anulada14. As escolas maliki e hanbali e a tradição imamita xiita o usam, com peso variável, tanto para proteger direitos existentes quanto, de forma mais controversa, para fundamentar obrigações novas. A escola hanafi clássica o reconhece principalmente para proteger direitos, e a shafi'i passou a usá-lo cada vez mais em períodos posteriores14. Ibn Hazm (384–456 AH/994–1064 EC), zahirita, chegou a tratá-lo como uma forma de consenso jurídico14. O conceito surge em círculos teológicos iraquianos no século IV/X e se formaliza na literatura jurídica clássica a partir do século V/XI14.

'Urf (costume). São práticas sociais amplamente aceitas, que valem como fonte secundária quando nenhum texto trata da questão. A escola hanafi dá peso especial ao costume, principalmente em matéria comercial16. O princípio foi consagrado na própria Mecelle otomana, na máxima "'ādet muhakkamdir", "o costume é fonte vinculante"1636. O limite é o 'urf fasid (costume corrompido): uma prática que contraria o Alcorão, a Sunna ou princípios fundamentais não tem valor normativo16.

'Amal ahl al-Madina (a prática do povo de Medina). É uma posição própria de Malik ibn Anas (93–179 AH/711–795 EC). Para ele, a prática jurídica consolidada em Medina, a cidade onde o profeta Maomé viveu e legislou, vale como fonte tanto quanto um hadith de transmissão única, ou mais, porque reflete a transmissão contínua e coletiva de uma comunidade inteira, e não de um só narrador17. Malik não inventou o princípio. Juristas anteriores a ele, como Rabi'a, já defendiam que a transmissão coletiva de muitos pesa mais que a de um só17. Há duas categorias: 'amal naqli (prática transmitida desde o tempo do profeta) e 'amal ijtihadi (consenso a que os medinenses chegaram por raciocínio jurídico próprio)17. Al-Shafi'i refutou o princípio com dois argumentos. Primeiro, nem todos os sábios de Medina concordavam entre si, então a premissa de unanimidade é falsa. Segundo, outras regiões tinham conhecimento jurídico igualmente legítimo17. A escola hanafi também o recusou, por ver nele uma restrição indevida ao consenso universal. Ibn Hazm foi o mais duro: negou validade a qualquer consenso posterior à época dos companheiros do profeta17.

O mapa fica assim: um jurista hanafi aceita istihsan e recusa 'amal ahl al-Madina; um maliki aceita os dois; um shafi'ita rejeita ambos como legislação disfarçada de método; um zahirita rejeita tudo isso e ainda o qiyas. Não se trata de uma escala de rigor. Cada escola traça num lugar diferente a fronteira do que conta como fonte.

Qiyas: a escolha humana dentro da analogia

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Todo qiyas clássico tem quatro elementos: asl (o caso de origem, cuja regra já foi fixada por texto ou consenso), far' (o caso novo, que nenhum texto regula), 'illa (a causa, ou razão operativa, comum aos dois casos, que justifica estender a regra) e hukm (a regra transferida)19.

O exemplo clássico dos cursos de usul al-fiqh é a proibição do vinho. O Alcorão 5:90 classifica o khamr (vinho) e o maysir (jogo de azar) como "abominação, obra de Satã", sem mencionar nenhuma outra substância1. Entre as traduções em português correntes no Brasil, Helmi Nasr traz "abominação: ações de Satã"2, e Samir El Hayek, "manobras abomináveis de Satanás"3. As duas concordam no essencial. O qiyas preenche justamente essa lacuna sobre as outras substâncias: o asl é a proibição do vinho; o far' é qualquer outra bebida que embriaga; a 'illa proposta é a embriaguez; o hukm transferido é a proibição119.

O que esse exemplo de sala de aula costuma deixar implícito é que a 'illa não aparece no texto como um rótulo. Alguém precisa identificá-la entre várias razões possíveis para a mesma proibição. Seria a embriaguez? O desperdício dos grãos usados na fermentação? A ligação social da bebida com práticas de idolatria anteriores ao Islã? A decisão sobre qual é a razão operativa põe um elemento humano, e contestável, no meio do processo. O qiyas não descobre a 'illa: um jurista a propõe, e outro jurista pode propor outra.

Mesmo esse exemplo tem uma segunda camada de desacordo, já registrada em Hudud: os crimes, as penas e a prova. As escolas hanafi e maliki fixam oitenta açoites como pena fixa para o consumo de álcool; a shafi'i e a hanbali fixam quarenta10, com possibilidade de mais quarenta como pena discricionária do governante. Dentro do próprio hanafismo, há divergência sobre se a pena fixa vale só para o vinho de uva ou para qualquer bebida fermentada10. A questão, então, não é só estender a regra do vinho a toda substância que embriaga. É também saber qual bebida é khamr, para começar, e depois qual é a pena exata. A divergência aparece até no exemplo mais didático do campo, e não só nos temas difíceis.

Nem toda tradição jurídica islâmica aceita esse método. O zahirismo, fundado por Dawud ibn Ali al-Zahiri (m. 270 AH/884 EC) e sistematizado por Ibn Hazm, argumenta que os textos revelados já cobrem tudo o que é necessário e que a extensão por analogia passa dos limites das fontes autorizadas. É uma posição de suficiência do texto, e não de desconfiança do raciocínio humano em geral20. A corrente usuli do xiismo duodecimano rejeita o qiyas por inteiro e põe no lugar dele, como quarta fonte formal, o 'aql (razão)24, como já detalhado no verbete de qiyas. A corrente akhbari, minoritária, vai além e rejeita também o 'aql formal: apoia-se só no texto revelado e nas tradições dos Imames18.

Ijma: a fonte mais forte e a mais difícil de verificar

Na hierarquia clássica, o ijma é a terceira fonte, depois do Alcorão e da Sunna, e também a mais difícil de constatar11. As escolas divergem sobre quem forma o consenso. Muhammad ibn al-Hasan al-Shaybani (131–189 AH/747–805 EC), discípulo de Abu Hanifa, usava expressões amplas, anteriores à sistematização, como "todos os muçulmanos concordaram"11. Al-Shafi'i limitou o ijma válido ao acordo de juristas qualificados, e não da população em geral nem de qualquer estudioso religioso11. Malik ibn Anas tratava a prática do povo de Medina como uma forma vinculante de consenso local, historicamente específica17. Os hanafitas admitem um tipo de ijma silencioso (sukuti): se uma posição é declarada em público e ninguém a contesta, isso conta como consentimento tácito11. Os shafi'itas exigem concordância explícita e universal, o padrão mais rígido entre os citados. Os hanbalitas, seguindo Shafi'i, limitam o consenso verdadeiro ao período dos companheiros do profeta11.

A crítica mais dura à possibilidade de verificar o ijma vem de dentro da própria tradição jurídica. Ibn Hazm observou que o consenso que se pode de fato constatar ficou limitado à época dos companheiros, porque os períodos seguintes registram, com documentos, desacordos entre juristas que a tradição às vezes apresenta como unanimidade11. O zahirismo foi além e rejeitou também o qiyas, por achar que os textos já bastam20. Mas não rejeitou o istishab: Ibn Hazm usou muito essa presunção, justamente para preencher o espaço deixado pela recusa da analogia, e a tratava como uma forma de consenso14. Quanto mais longe da geração fundadora, menos verificável (e mais contestável) fica a alegação de que "os juristas concordaram". Em nenhum momento da história alguém reuniu todos os juristas qualificados do mundo islâmico numa assembleia para registrar acordo ou desacordo. Na prática, o ijma é uma alegação feita depois, por quem escreve, sobre gerações que não deixaram esse registro.

A base textual do princípio também é disputada dentro da tradição clássica, e não só por críticos modernos. Cinco coleções de hadith (Bukhari, Muslim, Ibn Maja, Abu Dawud e Tirmidhi) trazem versões do dito segundo o qual a comunidade não se reunirá em erro6. Nenhuma delas, sozinha, é mutawatir (de transmissão maciça). Mas a doutrina de usul al-fiqh considerou que a convergência de sentido entre várias tradições bastava para sustentar o princípio611. Al-Ghazali questionou até essa leitura: duvidou que ela estabelecesse de fato o que os teóricos de usul queriam que estabelecesse11. O debate entre mukhatti'a (falibilistas) e musawwiba (infalibilistas), já registrado no verbete de ijma, também atravessa essa teoria. Aron Zysow observa que as posições que admitem probabilidade, e não certeza, dominaram historicamente as escolas que sobreviveram23.

Ijtihad e a disputa sobre o "fechamento das portas"

O precedente mais citado para legitimar o ijtihad, o esforço de interpretação de um jurista qualificado, é um relato sobre Mu'adh ibn Jabal, com referência em Abu Dawud (Aqdiye, 11) e Tirmidhi (Ahkam, 3)512. No relato, o profeta pergunta a Mu'adh como ele julgaria ao ser enviado ao Iêmen. Mu'adh responde que julgaria pelo Alcorão; se não achasse a resposta ali, pela Sunna; e, se não a achasse em nenhum dos dois, faria ijtihad com sua própria opinião, sem poupar esforço12. A tradição de usul al-fiqh consagrou esse relato como bem conhecido (meşhur) e como o precedente fundador da legitimidade do ijtihad quando o texto e a Sunna se calam12. A tradição erudita costuma avaliar hadiths desse tipo pela força da cadeia de transmissão (isnad). Nesta apuração, não encontramos fonte acadêmica que faça essa análise para o relato de Mu'adh. Por isso não dizemos aqui qual é a força do isnad: registramos só a referência bibliográfica consagrada.

Sobre esse precedente se apoia a disputa mais carregada politicamente da história do fiqh: saber se, em algum momento, "as portas do ijtihad se fecharam". Isso não é fato pacífico. É uma tese historiográfica, com autor e data. Joseph Schacht, em An Introduction to Islamic Law (Oxford: Clarendon Press, 1964, pp. 70–71), sustentou que o fechamento das portas do ijtihad virou consenso entre juristas muçulmanos a partir do fim do século III AH22. Wael B. Hallaq, em "Was the Gate of Ijtihad Closed?" (International Journal of Middle East Studies, 16(1), 1984, pp. 3–41), contestou essa tese. Para ele, ela não tem fundamentação histórica adequada, e a prática do ijtihad continuou muito depois da data tradicionalmente dada para o fechamento21. Pelo que se vê da introdução do artigo (o texto completo é pago), Hallaq cita outros autores, entre eles Anderson, Khadduri, Rahman, Gibb e Coulson, como parte da tradição acadêmica que adotou a tese de Schacht sem reexaminar por conta própria as fontes clássicas21. Não lemos o desenvolvimento desse argumento linha a linha. O que confirmamos foi a introdução visível e a lista de referências, incluindo a citação exata a Schacht (1964, pp. 70–71)21. O resumo da TDV İslâm Ansiklopedisi diz o que Hallaq sustenta: houve juristas capazes de ijtihad em quase todas as épocas, a atividade continuou em vários níveis depois do período formativo, e não se acha afirmação de que a porta se fechou antes do século V/XI12. Frank E. Vogel, da Universidade Harvard, também cita Hallaq como quem combate a ideia exagerada de que o fiqh parou cedo37. Então o certo não é dizer "as portas se fecharam", e sim "Schacht (1964) sustentou que sim; Hallaq (1984) contestou". É uma disputa com nomes, não uma afirmação lisa.

A disputa não ficou na academia. No século XIX e no início do XX, Muhammad Abduh (1849–1905) e Muhammad Iqbal (1877–1938) defenderam "reabrir" o ijtihad. Para eles, a estagnação intelectual do mundo islâmico vinha do fechamento histórico dessa porta, e essa posição alimentou movimentos reformistas modernos12. A informação vem de um resumo enciclopédico, não da leitura direta das obras de Abduh ou Iqbal. Por isso tratamos só do essencial da posição deles, sem entrar nos argumentos.

Zann: o fiqh se declara provável, não certo

Tudo o que veio antes se apoia neste ponto: o fiqh clássico não classifica sua própria conclusão como certeza. Classifica como zann, conhecimento provável, sujeito a erro de quem interpreta23. Aron Zysow mostra que as teorias que admitem probabilidade, e não certeza, dominaram historicamente as escolas jurídicas sunitas que sobreviveram23. O debate entre mukhatti'a e musawwiba (se só uma resposta é a certa, ou se todo jurista qualificado que se esforça como deve acerta) dá forma teórica a esse regime de conhecimento. Não é um detalhe à margem dele23.

Zann não quer dizer fraqueza nem "vale qualquer interpretação". A usul al-fiqh trata o provável como um regime com regras, hierarquias e condições de validade. As condições que al-Ghazali fixou para a maslaha mursala são exatamente isso: rigor aplicado a uma fonte que os próprios juristas sabiam ser mais fraca que o texto direto15. A crítica correta não é dizer que "é tudo relativo". É esta: um sistema que classifica sua própria conclusão como provável, revisável e sujeita a erro do jurista está, pelos seus próprios critérios, mal preparado para virar código penal de Estado com pena irreversível.

Essa crítica é interna: não usa nenhuma premissa de fora da tradição. E ela se liga diretamente à máxima jurídica mais citada do campo, já detalhada em Hudud: os crimes, as penas e a prova: idra'u al-hudud bi-l-shubuhat, "afastai os hudud com as dúvidas", atribuída ao profeta e transmitida por Tirmidhi via Aisha7. Se a conclusão do jurista é, pela classificação da própria tradição, apenas provável, a doutrina que manda afastar a pena fixa diante de qualquer dúvida razoável não é um acréscimo humanitário feito depois. É a consequência lógica de admitir, desde a origem, que a dedução pode errar.

O teste vale nos dois sentidos. Se trocarmos "fiqh" por "direito canônico" ou por "halakha", a objeção continua de pé: qualquer sistema jurídico-religioso que classifique sua própria conclusão como provável, admita erro do intérprete e, mesmo assim, seja aplicado por um Estado com pena irreversível vive a mesma tensão interna. A crítica não se dirige à fé de quem segue a tradição. Dirige-se ao modo de decidir uma pena de morte, amputação ou apedrejamento a partir de uma conclusão que a própria doutrina classifica como zann.

Tratar uma leitura de qiyas ou de istihsan como a leitura islâmica, e não como uma leitura de uma escola, defendida por um jurista e contestada por outro, repete na prática o erro descrito acima: tratar como certo o que o próprio sistema classifica como provável. Abdolkarim Soroush chega a uma tensão parecida por outro caminho. Sua teoria da "contração e expansão teórica da religião" separa a religião, tida como imutável, do conhecimento religioso, que é humano, histórico e mutável. É a mesma estrutura que descrevemos aqui: o fiqh muda porque é conhecimento, não revelação29.

O contraste mais claro é entre a teoria clássica e a aplicação do Talibã no Afeganistão. Em novembro de 2022, por decreto do líder supremo, o regime retomou a aplicação plena de hudud e qisas, suspensa havia duas décadas, sem nenhuma leitura de moratória ou teleológica sobre a conclusão do fiqh que aplica27. É o oposto da epistemologia de zann descrita acima: a doutrina clássica classifica sua própria conclusão como provável e revisável; o Talibã trata a conclusão do Estado como certeza que não se negocia. Nesta apuração, não encontramos fonte que descreva de forma citável a posição de outros grupos e Estados que se dizem jihadistas sobre este ponto. Por isso o contraste fica restrito ao caso documentado.

Uma observação de método, à parte. O próprio método zahirita (apego estrito ao sentido literal, rejeição de qiyas, istihsan e ijma pós-geracional) quase desapareceu depois do período almóada. Foi retomado por Ibn Taymiyya (1263–1328) e, no século XX, por movimentos salafistas que voltaram a se interessar por seus princípios de método20. Há uma ponte real de método entre eles (rejeição de fontes derivadas, apego ao texto), mas isso não faz do zahirismo medieval e do salafismo contemporâneo a mesma coisa. Não desenvolvemos essa ligação além do que uma única síntese enciclopédica permite sustentar.

Quando um Estado codifica

A usul al-fiqh foi desenhada para produzir zann discutível e revisável dentro de uma comunidade de juristas em diálogo. Quando um Estado codifica, essa lógica muda de função.

A Mecelle otomana (1869–1876) transformou em lei o princípio do 'urf, na máxima "'ādet muhakkamdir". Uma fonte secundária, com peso próprio na tradição hanafi para o costume comercial, virou regra geral obrigatória para todos os tribunais do império, qualquer que fosse a escola das partes1636.

O Egito, pela Lei nº 25 de 1929, adotou a opinião minoritária de Ibn Taymiyya sobre o repúdio triplo, fruto de um ijtihad hanbali que ficou à margem por séculos, e a tornou obrigatória para os muçulmanos do país, inclusive os hanafis (a escola majoritária no Egito)93438. A lei é de estatuto pessoal muçulmano: cristãos e judeus egípcios seguem, em casamento e família, as regras das próprias comunidades39.

O Marrocos, na Mudawwana de 2004, foi na direção oposta com o mesmo tipo de justificativa. O Estado não anunciou uma ruptura com a tradição: anunciou um novo exercício dela, justificado oficialmente pela escola maliki e pelo ijtihad35.

A Constituição iraniana prepara esse terreno. O artigo 4 exige que toda lei se baseie em critérios islâmicos, e o artigo 167 manda o juiz decidir, quando não houver lei codificada, com base em fontes islâmicas autorizadas e fatwas autênticas8. O caso mais explícito de aonde essa ordem constitucional leva é o artigo 220 do Código Penal Islâmico iraniano de 2013. Ele estende o mesmo mecanismo ao direito penal e autoriza o juiz a aplicar hudud que o código não prevê, recorrendo a "fontes islâmicas autorizadas e fatwas autênticas"28. Esse artigo não escolhe entre istihsan, maslaha ou 'urf. Ele passa ao juiz individual, caso a caso, a decisão sobre qual fonte vale, no momento de aplicar uma pena irreversível. Um método feito para produzir opinião provável e revisável numa comunidade de pares em diálogo passa a funcionar como delegação de poder discricionário a um único juiz do Estado, sem a comunidade de pares que a teoria clássica pressupõe.

No Brasil

Nesta apuração, não encontramos ligação brasileira direta com o método das fontes do fiqh. Nenhuma lei, sentença ou debate público no Brasil discute istihsan, ijma, qiyas ou qualquer fonte disputada do direito islâmico como tais. O que existe de próximo (arbitragem patrimonial e laicidade constitucional) pertence a outros artigos deste acervo, que tratam da Sharia no Ocidente e do direito de família islâmico.

Leia antes

• Sharia vs. fiqh: a distinção que os debates ignoram — estabelece a distinção conceitual que pressupomos aqui.
• Verbetes do glossário: fiqh, ijma, qiyas, ijtihad, madhhab.

Leia depois

• As quatro escolas jurídicas sunitas e a Ja'fari — aprofunda as divergências de escola que aqui aparecem só como mapa de método.
• Hudud: os crimes, as penas e a prova — mostra o que essa arquitetura produz num código penal, e detalha idra'u al-hudud bi-l-shubuhat.
• Apostasia e blasfêmia — recebe a divergência hanafi/xiita sobre classificar ridda como hadd, que depende de decisão sobre fonte e método.
• Reformadores e modernistas — desenvolve Soroush, Abou El Fadl e a reabertura do ijtihad defendida por Abduh e Iqbal.
• Wilayat al-faqih e a estrutura de poder no Irã — a leitura do artigo 220 do Código Penal Islâmico como delegação da decisão sobre fontes ao juiz individual.

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