Halal e haram: o que os termos classificam, e quem decide

Photo by Pavel Danilyuk Halal (lícito) e haram (proibido) são dois dos cinco graus de uma escala jurídica islâmica que inclui também o obrigatório, o recomendado e o reprovável3. O Islã não tem uma autoridade central que fixe essa classificação. Por isso a resposta a "isto é halal?" muda de forma sistemática entre escolas jurídicas, conselhos nacionais de fatwa, certificadoras privadas e Estados, a ponto de o mesmo produto ser halal num país e recusado por certificadoras em outro7. Essa escala, a al-ahkam al-khamsa (os cinco juízos), já foi explicada em Áreas da Sharia. A diferença entre a norma revelada e o esforço humano de interpretá-la está em Sharia vs. fiqh. Aqui aplicamos as duas ideias a assuntos concretos: o que se come, o que se veste, o que se financia.

Cinco graus, não dois lados

Photo by cottonbro studio

No verbete "Helâl", a enciclopédia turca TDV İslam Ansiklopedisi registra três caminhos pelos quais um ato se torna halal: uma permissão explícita no Alcorão ou na tradição profética; um texto que tira a dúvida, esclarecendo que o ato não é pecado; e a ausência de proibição, pelo princípio de que "o padrão nas coisas é a permissão"2. A mesma obra afirma que só Deus determina o que é halal e haram. Na prática, essa fórmula doutrinária deixa toda autoridade humana (jurista, Estado, certificadora) no papel de intérprete, não de legislador2.

O verbete "Haram" põe o termo no extremo oposto: proibição categórica, com base nas setenta e uma ocorrências da palavra no Alcorão3. Entre os dois extremos, a escala clássica tem wajib (obrigatório), mandub, também chamado mustahabb (recomendado), mubah (neutro, permitido) e makruh (reprovável)3. No uso do dia a dia, "halal" é um guarda-chuva que cobre wajib, mandub e mubah, ou seja, tudo o que não é proibido nem reprovável. É por isso que "halal", na prática, quer dizer simplesmente "permitido", e não "obrigatório" ou "recomendado"3.

Por isso, reduzir o tema a uma lista do que se pode e do que não se pode comer erra a estrutura do próprio sistema que se quer descrever. A pergunta certa não é "isto é permitido?", e sim: em que grau da escala isto cai, e quem decidiu isso neste caso? É essa segunda pergunta que organiza o resto do texto.

O que o Alcorão proíbe na mesa, e a exceção do abate

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A lista de proibições alimentares do Alcorão é curta e se repete quase palavra por palavra em quatro passagens: 2:173, 5:3, 6:145 e 16:1151. Na tradução de Samir El Hayek, 2:173 dá o núcleo: "Ele só vos vedou a carniça, o sangue, a carne de suíno e tudo o que for sacrificado sob invocação de outro nome que não seja de Deus"1. A tradução de Helmi Nasr, que tem origem institucional declarada na Liga Islâmica Mundial, com sede na Arábia Saudita, diz o mesmo. A diferença é que verte "Deus" como "Allah", e isso vale para as duas traduções como um todo, não só para este versículo1. As mesmas quatro proibições voltam em 6:145 e 16:1151.

O versículo 5:3, o mais longo dos quatro, acrescenta os casos de morte acidental: animais estrangulados, mortos por queda ou por chifrada, ou atacados por fera. Mas o mesmo versículo abre uma exceção que, na leitura majoritária, sustenta boa parte do direito do abate ritual: "salvo se conseguirdes sacrificá-los ritualmente", na versão de El Hayek; "exceto se o imolais", na de Nasr1. As duas traduções concordam no ponto técnico decisivo: o que tira o animal do estado de haram é o corte ritual, e não só a ausência de invocação de outro nome1.

A jurisprudência clássica tira dessa base os requisitos técnicos do abate, a dhabiha (abate ritual, em árabe). Segundo o verbete "Kurban" da mesma enciclopédia, o abate é de preferência feito ou delegado por um muçulmano, mas o abate feito por judeu ou cristão é lícito pelo direito islâmico, com base direta em 5:54. A norma técnica pede: recitar a fórmula "Bismillahi Allahuekber" na hora do corte; um corte único que seccione pelo menos três das quatro vias principais do pescoço (traqueia, esôfago e as duas artérias); tempo suficiente para o sangue escorrer; e que o animal não veja a faca antes do corte, com lâmina afiada, para reduzir o sofrimento4. O verbete não fala em nenhum momento de atordoamento nem de abate mecânico. Esse silêncio sugere que esse debate específico é, em grande parte, um problema do século XX, e não da doutrina clássica que fixou os requisitos do corte4.

O versículo 5:5 é a base textual para que parte importante da jurisprudência islâmica aceite a carne kosher. Nas duas traduções que comparamos, o texto diz o mesmo no ponto que interessa aqui: "Hoje, estão-vos permitidas todas as coisas sadias, assim como vos é lícito o alimento dos que receberam o Livro, da mesma forma que o vosso é lícito para eles", na tradução de El Hayek; "Hoje, são-vos lícitas as cousas benignas. E o alimento daqueles, aos quais fora concedido o Livro, é-vos lícito. E vosso alimento lhes é lícito", na de Nasr. As duas trazem a mesma reciprocidade explícita entre muçulmanos e "povos do Livro", seja qual for o tradutor14. Não encontramos nesta apuração uma fonte que diga, escola por escola, se essa permissão cobre subprodutos (gordura, gelatina, aditivos) ou só o corte de carne. Essa divergência existe, mas não temos como descrevê-la aqui com precisão.

Atordoamento: a divergência é entre conselhos e certificadoras

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O debate sobre atordoar o animal antes do corte não separa "muçulmanos que seguem a doutrina" de "muçulmanos que não seguem". Ele separa conselhos de fiqh entre si, com data e ata. O Conselho de Fatwas de Al-Azhar aprovou a eletronarcose em 1978; o Conselho de Fiqh de Meca aprovou o atordoamento elétrico reversível em 1987; o Conselho de Vereditos Legais do Iêmen fez o mesmo em 20069. Do outro lado, o Paquistão proíbe qualquer atordoamento prévio, e a Arábia Saudita, cuja posição é a que mais pesa no comércio com o Brasil, recusa o atordoamento elétrico por considerá-lo incompatível com sua leitura da tradição do abate halal715.

Essa divergência afeta diretamente a produção brasileira. Uma reportagem de 2018, a fonte mais recente que encontramos nesta apuração, diz que a Arábia Saudita comprava na época metade do frango exportado pelo Brasil e tinha passado a rejeitar o atordoamento elétrico prévio, desde uma data que a reportagem não permite fixar com precisão. Com isso, frigoríficos exportadores certificados passaram a abater sem atordoamento especificamente para esse destino15. O diretor da certificadora CDIAL Halal, Ali Saif, reconheceu a diferença cultural: "é preciso atravessar o oceano e entender que são culturas e histórias diferentes"15. A reportagem cita uma estimativa, sem indicar estudo primário: quando o abate é feito sem atordoamento, o risco de lesão e fratura aumenta em até 15% em frangos jovens, na faixa de 1 quilo. Municípios inteiros do Paraná, como Dois Vizinhos e Francisco Beltrão, têm produção dedicada ao abate sem atordoamento para esse mercado15.

Um estudo brasileiro comparou 102 ovinos abatidos com e sem atordoamento elétrico prévio. Sem atordoamento, 66% dos animais continuavam conscientes vinte segundos depois do corte, com reflexos e vocalização visíveis. Por outro lado, a sangria foi proporcionalmente maior: 4,30% do peso vivo, contra 3,75% no grupo atordoado (p<0,01). Os dois grupos mostraram marcadores bioquímicos de estresse elevados13. É a mesma troca que divide os conselhos de fiqh, agora com dados: menos atordoamento parece melhorar a eficiência da sangria e piorar o tempo de consciência do animal.

Aqui cabe aplicar o teste de consistência de forma explícita. O abate kosher segue requisitos técnicos de estrutura parecida: corte no pescoço e escoamento do sangue4. Um argumento que sirva para condenar o abate halal, mas não sirva igualmente para o abate kosher, não é um argumento sobre bem-estar animal. É um argumento seletivo disfarçado de argumento técnico. A legislação brasileira, tratada mais adiante, já aplica essa simetria.

Bebida e jogo de azar: uma proibição em etapas

Photo by ha ha

O Alcorão não proíbe o álcool de uma vez. A proibição avança em três passos, em pontos diferentes do texto, e a tradição interpretativa lê essa sequência como pedagógica. Em 2:219 ainda não há proibição categórica, mas as duas traduções já divergem sobre o que o versículo aponta para proibir. Na de El Hayek: "Interrogam-te a respeito da bebida inebriante e do jogo de azar; dize-lhes: Em ambos há benefícios e malefícios para o homem; porém, os seus malefícios são maiores do que os seus benefícios"1. Na de Nasr, que tem a origem institucional já indicada (Liga Islâmica Mundial, Arábia Saudita): "Perguntam-te pelo vinho e pelo jogo de azar. Dize: 'Há em ambos grande pecado e benefício para os homens e seu pecado é maior que seu benefício'"1.

A diferença não é de estilo. El Hayek generaliza ("bebida inebriante") onde Nasr especifica ("vinho"). E é exatamente essa a pergunta da divergência sobre o alcance de khamr, que discutimos mais adiante (khamr é o termo original do Alcorão, traduzido ora como "bebida inebriante", ora como "vinho"). El Hayek fala em "malefícios", um juízo de dano; Nasr fala em "pecado", um juízo moral e teológico. A progressão que descrevemos aqui muda de natureza conforme a tradução que se lê, e por isso registramos as duas em vez de escolher uma.

Em 4:43, o alcance depende da situação: "Ó fiéis, não vos deis à oração, quando vos achardes ébrios, até que saibais o que dizeis" (El Hayek). A tradução de Nasr diz o mesmo, "Não vos aproximeis da oração, enquanto ébrios, até que saibais o que dizeis", e essa proximidade mostra que este degrau do meio não depende da escolha do tradutor1. O versículo proíbe rezar embriagado, não beber. A doutrina lê isso como sinal de que o consumo de álcool ainda estava presente na vida social da comunidade quando o trecho foi revelado1.

A proibição categórica vem em 5:90-91, em geral lido como a revelação mais tardia sobre o tema: "as bebidas inebriantes, os jogos de azar, a dedicação às pedras e as adivinhações com setas, são manobras abomináveis de Satanás. Evitai-os, pois, para que prospereis"1. Nasr usa "vinho" onde El Hayek usa "bebidas inebriantes"; as duas traduzem o mesmo termo original, khamr, e dizem o mesmo no conteúdo1. O versículo seguinte termina com uma pergunta retórica que a exegese lê como ordem: "Não desistireis, diante disso?"1

A proibição, porém, recai sobre beber para se embriagar, e não sobre toda presença de álcool. O verbete "İÇKİ" da TDV İslam Ansiklopedisi, na seção assinada por Mustafa Baktır, diz: "como a proibição de bebida tem por objeto o consumo com finalidade de embriaguez, o uso de substâncias alcoólicas na fabricação de medicamentos constitui questão à parte e é, em regra, lícito" (tradução nossa)28. Essa distinção não é jurisprudência recente. É a mesma lógica que, mais adiante neste texto, separa riba de juro bancário: o texto nomeia um alvo específico, e até onde esse alvo vai é debate posterior.

A divergência sobre o que fazer com o álcool que não se bebe depende de uma questão técnica: o vinho é ou não impuro no sentido ritual? A maioria dos juristas das quatro escolas sunitas, e também Ibn Hazm, se apoiou em 5:90, que chama a bebida de imundície, para classificar o vinho como impureza grave, no mesmo grupo do sangue e da urina. Assim, qualquer quantidade na roupa, no corpo ou no local de oração invalida a oração28. Uma minoria (Rabi'a al-Ra'y, Layth b. Sa'd, al-Muzani, discípulo de al-Shafi'i, e Dawud al-Zahiri) sustentou que o versículo trata de impureza moral, não ritual. Para eles, proibir uma coisa não é declará-la fisicamente impura, como acontece com o veneno ou com a seda vedada aos homens28.

A própria enciclopédia registra que essa divergência "têm importância própria, porque dizem respeito também à licitude do uso do vinho e das substâncias alcoólicas para fins distintos do consumo como bebida" (tradução nossa). Quem decide o que acontece com o álcool que não se bebe é essa disputa técnica, com nome de jurista e data, e não o versículo em si28. Os juristas hanafitas, em especial, separam o vinho das outras bebidas alcoólicas: muitos que consideram o vinho impuro não aplicam o mesmo grau às demais, ou as tratam só como reprováveis28.

As escolas concordam que a necessidade extrema (sede, dificuldade de engolir) permite beber na medida do necessário, e que quem bebe por erro ou sob coação não comete pecado28. Sobre uso medicinal, a TDV registra que a tradição atribui ao profeta Maomé, perguntado sobre o vinho como remédio, a resposta "não é remédio, é doença". A citação de hadith é feita pela própria enciclopédia (Muslim, Eşribe 12; Abu Dawud, Tib 11); não a conferimos diretamente numa coleção de hadith28. Mesmo assim, a mesma fonte registra que, se a eficácia for comprovada pela medicina e não houver alternativa, o uso pode se tornar necessidade lícita, limitada e temporária. Nesse caso vale o parecer científico, e não a avaliação do próprio interessado28. Sobre o vinagre, os juristas concordam que o vinho que vira vinagre espontaneamente se torna puro e lícito; as escolas hanafita e malikita estendem esse efeito também à transformação provocada de fora28.

Riba: o termo que a tradução trocou

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Não há consenso de que riba, o termo do Alcorão em geral traduzido como "juro", seja o mesmo que juro no sentido bancário moderno. A controvérsia é interna ao campo, está viva e é documentada.

O verbete "Faiz" da TDV mapeia oito versículos, em quatro grupos, com proibição progressiva. Vai do mais brando, 30:39 ("o que aumenta por meio de faiz não aumenta perante Deus"), ao mais categórico, 2:275-279 ("Deus permitiu a venda e proibiu o riba"), passando por 3:130 (advertência contra "juro duplicado e multiplicado") e 4:160-161 (referência à proibição que já existia na Torá)5. As escolas divergem sobre qual é exatamente a causa legal ('illa) que ativa a proibição. Hanafis, hanbalis e a escola ja'fari destacam a combinação "mesma espécie mais medida ou peso"; shafi'is destacam a "natureza monetária"; malikis, a "natureza de alimento armazenável"5. Autores modernos tendem a preferir a função monetária como causa, o que estende a proibição ao papel-moeda de hoje. Mesmo essa extensão é doutrina, não consenso automático5. A própria enciclopédia registra e rejeita uma tese minoritária do início do século XX, ligada a Rashid Rida, de que só o riba composto seria proibido. No julgamento do autor do verbete, "isso deixaria nenhum riba verdadeiramente proibido". Isso mostra que a tentativa de estreitar o alcance do termo não foi inventada pelo marketing bancário recente: é um debate interno com mais de um século5.

O economista Mahmoud El-Gamal, da Rice University, mostra de onde vem parte da confusão: "Interestingly, Qur'anic translations historically translated ribā as 'usury'. With the advent of Islamic economics, translations substituted 'interest' for 'usury'"11. Em português: "curiosamente, traduções do Alcorão historicamente verteram riba como 'usura'. Com o advento da economia islâmica, as traduções substituíram 'usura' por 'juro'" (tradução nossa). Portanto, a equivalência entre riba e juro no sentido moderno não é um dado. É uma troca documentada, e recente, nas próprias traduções.

Uma leitura reformista chega ao mesmo ponto por outro caminho. Em artigo de 2025, a autora Benazeer diz que a tradução mais precisa de riba é "usura", no sentido de exploração, e não "juro" em sentido amplo. Para ela, o juro bancário comum, sem componente de exploração, pode não ser a mesma coisa que o Alcorão proíbe. A autora defende ler os versículos no contexto histórico dos empréstimos de subsistência em Meca e Medina, em que o devedor corria risco real de cair numa espiral de dívida, em vez de traduzir literalmente "aumento" como "qualquer juro"10.

A crítica que vem de dentro das finanças islâmicas

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A crítica aos instrumentos que hoje formam a indústria de finanças islâmicas não vem de fora do campo: vem de dentro dele, e tem nome. El-Gamal descreve o paradoxo assim: "Scanning any news article on Islamic Finance, one is almost certain to read that 'Muslims are forbidden to pay or receive interest'"11. Em português: "ao ler qualquer notícia sobre finanças islâmicas, é quase certo encontrar a afirmação de que 'muçulmanos são proibidos de pagar ou receber juros'" (tradução nossa). No entanto, segundo o autor, "this same juristic community has been supportive of an Islamic finance movement that is at best an economically inefficient replication of the conventional finance for which it purports to be a substitute"11. Em português: "essa mesma comunidade jurídica tem apoiado um movimento de finanças islâmicas que é, na melhor das hipóteses, uma replicação economicamente ineficiente das finanças convencionais que alega substituir" (tradução nossa).

El-Gamal chama o mecanismo de "Sharia arbitrage" (arbitragem xariática), em paralelo com os métodos de arbitragem regulatória das finanças estruturadas de hoje. Engenheiros financeiros islâmicos vendem produtos securitizados a jurisconsultos como investimentos legítimos em ativos físicos. Enquanto isso, as estruturas usadas de fato atendem a reguladores locais que muitas vezes reduzem o título a uma simples pretensão sobre contas a receber11. Ele descreve o veículo de propósito específico que pode ser subsidiária de um banco convencional e receber desse banco uma linha de crédito, pela qual paga juros convencionais11.

Um exemplo é a murabaha: venda com margem declarada no lugar de juro explícito. É um dos instrumentos mais comuns do varejo bancário islâmico, ao lado da ijara (arrendamento) e do sukuk (título mobiliário estruturado). El-Gamal cita uma reportagem da revista Fortune, de junho de 2002, sobre um financiamento de automóvel: "The result looked a lot like interest, and some argue that murabaha is simply a thinly veiled version of it; the markup [bank's name] charges is very close to the prevailing interest rate. But bank officials argue that God is in the details"11. Em português: "o resultado se parecia muito com juro, e alguns argumentam que a murabaha é simplesmente uma versão dele pouco disfarçada; a margem que [o nome do banco] cobra fica muito próxima da taxa de juro vigente. Mas os executivos do banco argumentam que Deus está nos detalhes" (tradução nossa). A frase é da Fortune, citada por El-Gamal, e não dele. O autor comenta que o comentário "God is in the details" é "particularly distasteful" diante do formalismo que ele documenta11.

A controvérsia chegou à mais alta instância de ensino do sunismo. Em dezembro de 2002, o Instituto de Pesquisas Islâmicas de Al-Azhar afirmou que lucros definidos de antemão numa relação de investimento são permitidos, com base em 4:29. El-Gamal registra que essa tentativa "has met violent opposition by the Islamic juristic community"11, ou seja, "encontrou oposição violenta da comunidade jurídica islâmica" (tradução nossa). A maior autoridade sunita de ensino contradisse a leitura corrente sobre juro e foi contestada por quem a defende. Isso mostra que a questão é disputada dentro do campo, e não uma provocação de fora.

Uma crítica institucional mais recente vai na mesma direção. Segundo referências reunidas nesta apuração, que não conferimos no documento original, a Academia Internacional de Fiqh, ligada à Organização da Cooperação Islâmica, declarou que o tawarruq organizado (estrutura que bancos islâmicos usam para obter liquidez em dinheiro) é uma hila (estratagema) que reproduz economicamente o empréstimo com juros, em resolução de 200912. Tratamos essa resolução com a cautela que a verificação pendente pede e não a citamos literalmente. Mas o padrão do achado é coerente com o que El-Gamal documenta em fonte primária: o próprio campo da finança islâmica reconhece formalmente que uma de suas estruturas mais usadas é um estratagema.

Aqui o teste de consistência não vem de fora: vem da própria fonte. El-Gamal registra o paralelo com o direito judaico, que proíbe cobrar juros em empréstimos e tem o heter iska, instrumento que contorna essa proibição reclassificando o contrato de empréstimo. Em nota, ele remete a formulários que documentam o mecanismo11. As duas tradições mostram a mesma tensão entre norma religiosa e prática financeira moderna, e a mesma engenharia contratual para conciliá-las. Quem documenta isso é um autor que escreve de dentro do campo islâmico, e não como provocação externa.

Roupa: coerção nos dois sentidos

Três versículos são a base textual do debate sobre vestimenta, e nenhum deles é tão simples quanto o debate público sugere. O primeiro é dirigido aos homens: "Dize aos fiéis que recatem os seus olhares e conservem seus pudores, porque isso é mais benéfico para eles" (24:30), na tradução de El Hayek. A de Nasr, com a origem institucional já indicada (Liga Islâmica Mundial, Arábia Saudita), traduz o mesmo versículo como "Dize aos crentes... que baixem suas vistas e custodiem seu sexo. Isso lhes é mais digno"1. "Conservem seus pudores" é uma abstração moral; "custodiem seu sexo" nomeia o corpo. É a mesma diferença de projeto de tradução que volta no resto desta seção.

O segundo, dirigido às mulheres, é o mais longo e o mais debatido: "Dize às fiéis que recatem os seus olhares, conservem os seus pudores e não mostrem os seus atrativos, além dos que (normalmente) aparecem; que cubram o colo com seus véus". Na tradução de Nasr: "que estendam seus cendais sobre seus decotes" (24:31)1. A diferença entre "véu" e "cendal" mostra como a própria tradução já traz uma leitura do que é essa peça de roupa. O termo original, khimar, designa uma cobertura de cabeça que já se usava antes da revelação e que aqui é redirecionada para cobrir o peito1. O versículo continua com a lista de parentes diante de quem os adornos podem aparecer e termina pedindo que as mulheres não batam os pés no chão para não chamar atenção para o que escondem1. Em nenhum momento o texto fala em cobrir o rosto16.

O terceiro é dirigido às esposas e filhas do profeta Maomé e "às mulheres dos fiéis". O próprio texto diz qual é a finalidade, mas qual finalidade depende da tradução. Na de El Hayek: "que (quando saírem) se cubram com as suas mantas; isso é mais conveniente, para que distingam das demais e não sejam molestadas" (33:59)1. Na de Nasr: "que se encubram em suas roupagens. Isso é mais adequado, para que sejam reconhecidas e não sejam molestadas"1. "Distingam das demais" aponta para distinção social; "sejam reconhecidas" aponta para identificação. As duas leituras são possíveis, e as duas concordam no segundo elemento, "não sejam molestadas": proteção contra assédio, e não uma justificativa teológica autônoma de pudor. O termo original é jilbab, um manto externo, diferente do khimar de 24:31. São dois termos e duas peças, que a tradição doutrinária posterior junta numa categoria genérica16.

O verbete "Tesettür" da TDV confirma essa distinção clássica entre o khimar (grafado hımar na fonte turca; cobertura de cabeça que desce até o pescoço, de 24:31) e o jilbab (grafado cilbab na fonte turca; manto externo que cobre do alto à base do corpo, de 33:59). O verbete observa também que "hijab", literalmente "cortina" ou "barreira", não quer dizer necessariamente véu facial, embora o uso moderno tenha estreitado o termo para esse sentido6. Cobrir seios e genitália é obrigação consensual entre as escolas. Rosto e mãos são o ponto de divergência: hanafis e malikis, em geral, permitem mostrar o rosto, enquanto shafi'is e hanbalis tendem a tratar o corpo inteiro como o que deve ser coberto, exceto durante a oração6. Nas duas leituras, a cobertura do rosto (niqab e burca) é elaboração jurisprudencial posterior sobre uma base textual que não a nomeia, e não uma imposição literal do Alcorão16. Note ainda que o comando de "baixar o olhar" em 24:30 é dirigido aos homens antes que 24:31 se dirija às mulheres. Nesse ponto inicial o texto é simétrico, embora a elaboração jurisprudencial posterior e a aplicação estatal tenham concentrado quase toda a regulação legal sobre o corpo feminino1.

A doutrina não termina no texto. Os Estados aplicam leituras diferentes, em direções opostas, com o mesmo peso de coerção sobre a mulher. No Irã, o hijab é obrigatório por lei desde abril de 1983. Uma nova lei, a "Proteção da Família mediante a Promoção da Cultura do Hijab e da Castidade", foi aprovada pelo Parlamento em 20 de setembro de 2023 e pelo Conselho dos Guardiões em setembro de 2024, com período de teste de três anos23. Os 71 artigos da lei consolidam medidas que já existiam e acrescentam multas, penas de prisão mais longas, restrições a oportunidades de emprego e educação, e ameaça de multa ou fechamento para empresas que não fizerem cumprir as medidas. O artigo 36 aumenta as penas para o ativismo contra o hijab obrigatório, e a lei amplia o poder do Ministério da Inteligência, do Corpo de Guardiões da Revolução Islâmica (art. 24), da polícia (art. 28) e do judiciário (art. 29) para identificar e processar violações23. Não vamos além deste registro sobre o Irã aqui: o tema tem espaço próprio neste acervo.

No Afeganistão, a Lei de Promoção da Virtude e Prevenção do Vício, do Talibã, promulgada em agosto de 2024, obriga a mulher a cobrir o corpo inteiro em espaço público24. A mesma lei proíbe que a voz da mulher seja ouvida em público e restringe seu deslocamento sem a companhia de um parente do sexo masculino24. Ravina Shamdasani, porta-voz-chefe do Escritório do Alto Comissariado das Nações Unidas para os Direitos Humanos, disse que a lei tenta "render them into faceless, voiceless shadows", ou seja, "transformá-las em sombras sem rosto e sem voz" (tradução nossa)24. Roza Otunbayeva, chefe da missão da ONU no Afeganistão, chamou a lei de "distressing vision", "visão angustiante" (tradução nossa)24. Segundo uma síntese que não conferimos no texto da lei, o artigo 13 estende a exigência à cobertura do rosto, tratada como necessária para evitar a tentação e para não tentar outras pessoas25. É uma aplicação estatal coercitiva de uma leitura que vai além do que os dois versículos-base determinam no texto: nenhum dos dois exige cobrir o rosto16.

Do lado oposto, a França proíbe esconder o rosto em espaço público desde 11 de abril de 2011, pela Lei nº 2010-1192, de 11 de outubro de 201027. Ao validar a lei, o Conselho Constitucional francês transcreveu seus artigos centrais. O artigo 1º diz que "ninguém pode, no espaço público, usar traje destinado a dissimular o rosto" (tradução nossa)29. O artigo 2º define espaço público como as vias públicas e os locais abertos ao público ou destinados a serviço público, e abre exceções: traje prescrito ou autorizado por lei ou regulamento, razões de saúde, motivos profissionais, práticas esportivas, festas ou manifestações artísticas e tradicionais29. O artigo 3º pune a infração como contravenção de segunda classe29. O artigo 4º é mais severo com o outro lado da coerção: pune com um ano de prisão e 30.000 euros de multa quem obriga outra pessoa a esconder o rosto29. Ou seja, a mesma lei trata como falta leve cobrir o próprio rosto e como delito, com pena de prisão, obrigar outra pessoa a cobri-lo.

O Conselho Constitucional resumiu o raciocínio do legislador. Essas práticas poderiam ser um perigo para a segurança pública e ignorariam as exigências mínimas da vida em sociedade. E as mulheres que escondem o rosto, "voluntariamente ou não", estariam em situação de exclusão e de inferioridade manifestamente incompatível com os princípios constitucionais de liberdade e igualdade (tradução nossa)29. Com isso, o Estado francês declara, no fundamento da própria lei, que a escolha da mulher não muda o juízo que ele faz sobre a situação dela. É o mesmo Estado que, no artigo 4º, pune com pena maior quem de fato impõe essa escolha a outra pessoa.

O Tribunal Europeu de Direitos Humanos manteve a lei em 2014, no caso S.A.S. c. França: quinze votos a dois pela não violação do artigo 8º da Convenção Europeia de Direitos Humanos, quinze a dois quanto ao artigo 9º e unanimidade quanto ao artigo 1430. Mas a Corte rejeitou dois dos três fundamentos apresentados pelo governo francês. Sobre igualdade de gênero, a Grande Câmara reconheceu que um Estado pode legitimamente proibir que se force uma mulher a cobrir o rosto, mas registrou que "um Estado Parte não pode invocar a igualdade de gênero para proibir uma prática que é defendida por mulheres... no exercício dos direitos ali consagrados, a menos que se admitisse que indivíduos podem ser protegidos, com esse fundamento, do exercício de seus próprios direitos e liberdades fundamentais" (tradução nossa, §119)30. A Corte também recusou o argumento da dignidade humana: por mais essencial que seja, ela não pode legitimar uma proibição geral, e a Corte disse não ter nenhum elemento para considerar que as mulheres que usam o véu integral queiram exprimir desprezo ou ofender a dignidade de outras pessoas (§120)30. A lei foi mantida só pelo terceiro fundamento, o "viver juntos": a ideia de que um véu que esconde o rosto rompe o espaço mínimo de socialização. Mesmo aí, a Corte advertiu que a noção é flexível e corre risco de abuso (§121-122)30.

A Corte também registrou preocupação com o processo que produziu a lei. Disse-se "muito preocupada" (very concerned) com indícios de que observações islamofóbicas marcaram o debate legislativo anterior à adoção da lei, e advertiu que um Estado nessas condições corre o risco de consolidar estereótipos e encorajar a intolerância que tem o dever de combater (§149)30. Os juízes Angelika Nußberger e Helena Jäderblom ficaram vencidos, num voto com o título "sacrifício de direitos individuais concretos a princípios abstratos". Para eles, a proibição geral não persegue fim legítimo nem é necessária numa sociedade democrática30.

Não confirmamos nesta apuração datas de proibições parecidas em outros países europeus. A Bélgica é a exceção. O próprio acórdão do TEDH registra que, na data do julgamento, a Bélgica era o único outro Estado do Conselho da Europa com medida equivalente à francesa: lei de 1º de junho de 2011, mantida pela Corte Constitucional belga em 6 de dezembro de 2012, com ressalva quanto aos locais de culto30. Esse dado vem do relato do governo belga como interveniente no processo no TEDH, e não da leitura direta da lei belga. Tratamos o dado com essa ressalva.

As duas coerções tiram da mulher a mesma decisão, por caminhos opostos. Para quem defende a liberdade individual, obrigar a cobrir e proibir de cobrir são dois lados do mesmo problema. Não decidimos, e não podemos decidir, por nenhuma mulher. Registramos que há quem se cubra por escolha e quem se cubra por coerção, e que a coerção existe nos dois sentidos e está documentada nos dois, inclusive por um tribunal que, ao manter a proibição francesa, recusou justamente o argumento de que a igualdade de gênero autoriza um Estado a decidir por ela30.

Quem decide o que é halal: a indústria da certificação

Não existe um padrão halal único reconhecido no mundo todo. Uma revisão sistemática publicada em 2023 mostra como órgãos certificadores nacionais credenciam redes próprias de certificadoras em outros países, as chamadas HCBs (Halal Certification Bodies)7. A JAKIM, da Malásia, credencia 85 HCBs em 47 países; a MUIS, de Cingapura, 53 HCBs em 39 países; a MUI, da Indonésia, 45 HCBs em 26 países; o SMIIC, ligado à Organização da Cooperação Islâmica, 32 HCBs em 21 países; o GSO, do Conselho de Cooperação do Golfo, 19 organismos aprovados7.

As diferenças entre os padrões têm nome e são concretas. Quem pode abater: a maioria exige abatedor muçulmano praticante, mas o padrão do GSO aceita também cristão, judeu ou zoroastrista7. Atordoamento: o Paquistão proíbe por completo, a maioria dos padrões permite com condições, e o SMIIC só permite atordoamento elétrico para animais de maior porte7. Animais aquáticos: o Irã só permite peixe com escamas e camarão; o padrão paquistanês classifica boa parte da vida aquática como makrooh-e-tahreemi, termo que o próprio estudo traduz como "declarado indesejável pela Sharia e muito próximo do haram" (tradução nossa)7; a maioria dos outros padrões permite toda vida aquática não venenosa7. Insetos: só o gafanhoto é permitido por todos; Cingapura aceita também caranguejo e um tipo de lagarto7. Os autores da revisão concluem que as diferenças "derivam de escolas jurídicas islâmicas diferentes, não só de doutrina religiosa". Como solução prática, defendem o reconhecimento mútuo de padrões entre organismos de acreditação, e não a unificação doutrinária, que consideram inatingível7.

Mesmo dentro de um único país, quem decide pode mudar. Desde a Lei de Garantia de Produto Halal, de 2014, a Indonésia concentrou a certificação halal no Estado. Um Comitê de Fatwa criado em 2023, dentro do Ministério dos Assuntos Religiosos, passou a incluir cientistas como "muftis acadêmicos" ao lado de juristas religiosos tradicionais. Os autores de um estudo de 2026 descrevem o arranjo como "novo tipo híbrido de veredito religioso", que desloca a definição do halal de um campo só jurídico-religioso para um campo estatal e técnico8. Portanto, a pergunta "quem decide o que é halal" não tem resposta doutrinária fixa nem dentro de um mesmo Estado.

No Brasil, a certificação e a rotulagem halal hoje são inteiramente privadas, sem regulação federal específica. As principais certificadoras são a CDIAL Halal e a FAMBRAS Halal, reconhecidas pelos países importadores por acordo bilateral ou comercial, e não por lei brasileira20. É essa lacuna que um projeto de lei em tramitação, tratado mais adiante, propõe preencher.

O mercado movido por essa engrenagem é medido quase só por partes interessadas. A consultoria privada DinarStandard, que vive de vender inteligência de mercado ao setor que mede, estima o mercado global de alimentos halal em US$ 1,53 trilhão em 2024, com projeção de US$ 2,06 trilhões até 2029. Não encontramos nesta apuração uma segunda fonte independente, estatal ou acadêmica, que repita esse número26. No lado brasileiro, a ABIEC, associação dos frigoríficos que exportam carne bovina31, apresentou no Fórum Global Halal Brasil, em 28 de outubro de 2025, dados segundo os quais a exportação de carne bovina halal brasileira cresceu 65% em 2024 sobre 2023, com mais de 500 mil toneladas a mais. Em nove meses de 2025, o volume já passava do total de 202314. Segundo a mesma apresentação da ABIEC/ABPA, reproduzida em reportagem da Band, o Brasil embarcou US$ 33,3 bilhões em alimentos para países da Organização da Cooperação Islâmica em 2024, à frente de China (US$ 32,6 bilhões), Índia (US$ 28,7 bilhões), Estados Unidos (US$ 21 bilhões) e Turquia (US$ 18,7 bilhões)16. Segundo dados setoriais da ABIEC/ABPA reproduzidos pelo Portal DBO, as exportações de carne bovina para o mercado árabe somaram US$ 1,44 bilhão entre janeiro e setembro de 2024, alta de 89% sobre o mesmo período de 2023. Os maiores compradores foram os Emirados Árabes Unidos (US$ 547 milhões), o Egito (US$ 244 milhões) e a Arábia Saudita (US$ 203 milhões)17.

Não encontramos nesta apuração um número de exportação halal no painel oficial do Comex Stat/MDIC. Todos os números acima vêm de associações do setor, reproduzidos pela imprensa especializada141617. Uma explicação possível, que não verificamos diretamente: "halal" não é uma classificação aduaneira. O Comex Stat classifica por código de mercadoria e por país de destino, e não por um atributo de certificação religiosa que se sobrepõe ao produto. Quando só existe número de entidade interessada, é isso que registramos: quem produziu o número, e com que interesse.

O halal e a lei brasileira

A principal norma do abate religioso no Brasil é a Portaria SDA nº 365, de 16 de julho de 2021, do Ministério da Agricultura, Pecuária e Abastecimento, que aprova o Regulamento Técnico de Manejo Pré-abate e Abate Humanitário18. No artigo 4º, inciso II, ela define "abate sob preceitos religiosos" como "procedimento de abate específico, realizado sob orientação de autoridade religiosa, para atendimento de exigência à comunidade que o requeira"18.

O artigo 6º dá a permissão, com dois limites explícitos: "É facultado o abate de animais de acordo com preceitos religiosos, desde que seus produtos sejam destinados total ou parcialmente ao consumo por comunidade religiosa que os requeira ou ao comércio internacional com países que façam essa exigência"; e, no parágrafo único, "compete exclusivamente à entidade certificadora religiosa competente e ao estabelecimento de abate o atendimento aos preceitos de abate tratados no caput"18. Ou seja, a permissão depende do destino do produto; não é incondicional.

Mesmo no abate religioso, o Estado impõe requisitos próprios de bem-estar animal. O artigo 16 exige que ruminantes sejam imobilizados em boxes de contenção e "somente poderão ser liberados do equipamento de contenção quando apresentarem sinais de insensibilidade"; que o corte seja único, com lâminas bem afiadas; e que a velocidade da linha de abate de aves sem prévia insensibilização "seja regulada de modo a minimizar a agitação das aves"18. O artigo 53 permite o atordoamento elétrico de aves logo após a sangria no abate religioso, mas devolve a palavra final à autoridade religiosa: "o disposto no caput não se aplica aos casos de proibição do procedimento por autoridade ou entidade certificadora religiosa competente"18. No caso brasileiro, portanto, quem decide se há ou não atordoamento depois do corte é a certificadora, e não o Estado.

O artigo que fecha o desenho é o 56: "A avaliação do serviço oficial de inspeção sobre os procedimentos humanitários de abate não abrange os aspectos específicos relacionados aos preceitos religiosos de abate previstos no art. 6º"18. Lidos juntos, os artigos 6º, 16 e 56 dizem, com as palavras da própria norma, o que sustentamos desde o começo deste texto. O Estado brasileiro permite o abate religioso, impõe requisitos próprios de bem-estar animal que valem também nele e declara expressamente que não avalia o conteúdo religioso do procedimento, que fica com a entidade certificadora.

A base desse desenho está um degrau acima, no Decreto nº 9.013, de 29 de março de 2017, que aprova o Regulamento de Inspeção Industrial e Sanitária de Produtos de Origem Animal. O artigo 112 fixa a regra geral: "Só é permitido o abate de animais com o emprego de métodos humanitários, utilizando-se de prévia insensibilização, baseada em princípios científicos, seguida de imediata sangria"19. O parágrafo 2º do mesmo artigo abre a exceção, nos mesmos termos e condições da Portaria: "É facultado o abate de animais de acordo com preceitos religiosos, desde que seus produtos sejam destinados total ou parcialmente ao consumo por comunidade religiosa que os requeira ou ao comércio internacional com países que façam essa exigência"19. O artigo 120, parágrafo 2º, permite ainda "a insuflação dos pulmões para atender às exigências de abate segundo preceitos religiosos"19. A regra geral é a insensibilização prévia. O abate religioso é uma exceção expressa, que depende do destino do produto: não é um regime paralelo nem uma brecha silenciosa.

O que falta na legislação brasileira é regra para rotulagem e certificação; o abate já está regulado. Dois projetos de lei tramitam na Câmara dos Deputados, ambos do deputado Padovani (União-PR). O PL 356/2025, apresentado em 30 de junho de 2025, propõe o primeiro marco regulatório federal para a comercialização de produtos e serviços halal20. O PL 446/2025, aprovado em comissão em dezembro de 2025, faz o mesmo para produtos kosher e ainda depende de outras comissões e do Senado21. Nenhum dos dois é lei: ambos seguem em tramitação. Tratados lado a lado, pelo mesmo autor e na mesma Casa, os dois projetos são um exemplo concreto do teste de consistência na prática legislativa. Qualquer argumento contra regular produtos halal que não valha também contra regular produtos kosher teria de explicar por que trata as duas tradições de forma diferente, e até aqui o Congresso não fez essa distinção.

Segundo fontes secundárias, o caso mais próximo de precedente sobre abate religioso no STF é o RE 494601/RS, de 2019, sobre sacrifício ritual em cultos de matriz africana22. Não conferimos esse precedente no texto do acórdão nesta apuração. Por isso não o apresentamos como fato estabelecido nem construímos argumento sobre ele: é uma lacuna que registramos, não uma afirmação que fazemos.

Por que isso importa aqui

A distinção que sustentamos do começo ao fim deste texto é a mesma da linha editorial do site: a regra alimentar que um fiel segue é assunto dele. A regra que passa a ser obrigatória para outras pessoas, por lei, por contrato de exportação ou por rotulagem, é assunto de todos.

A legislação brasileira do abate religioso já faz essa distinção sem alarde. O Estado permite o abate segundo preceitos religiosos, condiciona a permissão a requisitos de bem-estar animal fixados por ele, alguns criados só para o abate religioso, e declara expressamente que não avalia o conteúdo religioso do procedimento1819. É liberdade religiosa sem privilégio jurídico. A certificadora decide o que sua comunidade exige; o Estado decide as regras de bem-estar animal, seja o abate halal, kosher ou nenhum dos dois.

O próprio direito clássico islâmico já aplicava, internamente, uma versão limitada dessa distinção, num outro problema: o do álcool. Segundo a TDV, os juristas concordam que o vinho não é um bem juridicamente protegido entre muçulmanos: não pode ser objeto de compra, venda ou indenização. Mas a mesma doutrina reconheceu aos não muçulmanos, no âmbito do estatuto pessoal, o direito de beber e de comerciar bebida, e obrigou o muçulmano que destruísse a bebida de um não muçulmano a indenizá-la28. Isso não é laicidade. O arranjo clássico distribui direitos por estatuto pessoal conforme a religião de cada um, e laicidade é lei igual para todos, seja qual for o credo. Mas o contraste histórico merece registro: até um sistema construído sobre estatutos religiosos diferentes limitava o alcance da própria norma sobre quem não a seguia.

O mesmo raciocínio vale para os outros assuntos deste texto. Ninguém precisa concordar que riba equivale a usura, que o hijab é obrigatório ou que a insensibilização prévia deve ceder à tradição religiosa. Essas são posições internas a tradições, escolas e Estados, documentadas e contestadas dentro delas mesmas101156. O que sustentamos aqui é mais estreito, e por isso mais firme: nenhuma dessas posições vira lei para quem não a escolheu, e nenhuma lei que vale para todos pode se esconder atrás do rótulo religioso de uma parte.

Leia antes

• Áreas da Sharia — a escala ibadat/mu'amalat e a arquitetura geral da Sharia, da qual halal e haram são aplicação concreta.
• Sharia vs. fiqh — a distinção entre norma revelada e elaboração jurídica humana, que explica por que a mesma escala produz respostas diferentes.

Leia depois

• Sharia no Ocidente: arbitragem religiosa e jurisdição — como Estados fora do mundo de maioria muçulmana reconhecem, restringem ou ignoram a aplicação de norma religiosa, o mesmo problema que tratamos aqui para certificação e abate no caso brasileiro.

Fontes